Význam nemuslimských svědectví pro koránské studie
Pokračování předchozího dílu Koránský kriticismus mezi roky 700 a 825
Když Alphonse Mingana prozkoumal křesťanské texty ze sedmého století, došel s odkazem na diskusi mezi Amrem bin al-Asem, monofyzitským patriarchou z Antiochie Janem I., patriarchou Ishoyahba III. ze Seleucie a Johnem Bar Penkayem k závěru, že “křesťanští historici celého sedmého století neměli žádné tušení o tom, že ‘hagarští’ dobyvatelé mají nějaké svaté písmo; podobně je tomu mezi historiky a teology z počátku osmého století”. [1] Mingana dále tvrdí, “Žádný z Mojžíšových nebo Ježíšových žáků nezaznamenal vykonané zázraky těchto dvou náboženských vůdců během jejich života, a pravděpodobně tak nikdo neučinil ani v případě proroka. Člověk se nestává uznávaným prorokem během krátké doby; uplynou roky, než začne být jeho učení považováno za hodné zaznamenání na pergamen. … Příběh o kurajšovských písařích, kterým Uthman řekl, aby zaznamenali zjevení v dialektu Kurajšovců, by měl být odložen jako poloviční legenda. Všichni víme, jak málo bylo vhodné arabské písmo k vyjádření všech fonetických jemností nových filologických škol ještě v osmém století; je proto vysoce nepravděpodobné, že by je mohlo vyjádřit v prvních letech po hidžře. Kromě toho, lze velmi oprávněně pochybovat o písemných schopnostech všech zapisovatelů zmiňovaných v pozdních hadísech z devátého století. Většina z nich byli spíše než muži pera kmenoví náčelníci, a pravděpodobně jen velmi málo z nich umělo i jen číst nebo psát; z tohoto důvodu musela být větší část jejich práce vykonána nějakými zručnými křesťanskými nebo židovskými písaři, kteří konvertovali k islámu”.
“Nezdá se”, pokračuje Mingana, “že toto poslední dílo Společníků a Pomocníků bylo vydáno ve formě knihy Uthmanem, ale bylo zapsáno na pergamenové svitky, a zůstalo v této formě až do dob Abdula Malika a Hadžadže ibn Jusufa. V té době dali chalífa [Abdul Malik] a jeho mocný poručík [al-Hadžadž], kteří byli znalejší písma díky stykům s Židy a křesťany v osvíceném hlavním městě Sýrie, a kteří cítili naléhavou potřebu postavit se jim jako rovní rovným, těmto svitkům podobu a jednotnost knihy, a velmi pravděpodobně přidali nový materiál získaný od ústních vypravěčů prorokových prorockých vět. V každém případě je skutečnost, že jak Uthman, tak i Hadžadž zapsali kopie koránu, a poslali je do hlavních provincií, velmi zvláštní”. [2]
Mingana tak zdůrazňuje nedostatek nálezů ze sedmého století, které by potvrzovaly existenci koránu, pravděpodobný pomalý růst islámu v sektářském prostředí po časech Abd al-Malika, a předjímá mnoha způsoby práci Johna Wansbrougha, Geralda Hawtinga, Patricie Crone a Michaela Cooka. A jsou to tito poslední dva, na které se nyní obrátíme, abychom viděli, jakým způsobem použili křesťanské zdroje.
Cook a Crone píší, “Na křesťanské straně rozlišuje mnich z Bet Hale ostentativně mezi koránem a súrou al-Baqara jako zdroji zákonů, zatímco Levond [Ghevond] nechává císaře Lea popisovat, jak Hadžadž zničil stará hagarská ‘písma’. Zadruhé jsou zde vnitřní svědectví o literárním charakteru koránu. Kniha překvapivě postrádá celkovou vnitřní strukturu, často je nejasná a bezvýznamná v jazyce i obsahu, povrchní ve spojování různých materiálů, a opakuje různé verze celých pasáží. Na tomto základě lze hodnověrně tvrdit, že kniha je produktem opožděné a nedokonalé redakce materiálů z různých tradic”. [3]
“Nejranější odkazy”, pokračují Cook a Crone, “z vnějšku islámské literární tradice na knihu zvanou korán se objevují v pozdně umajadském dialogu mezi Arabem a mnichem z Bet Hale; jak jsme ale viděli, mohla se výrazně lišit v obsahu od koránu jak ho dnes známe. V každém případě, s jedinou výjimkou pasáže v dialogu mezi patriarchou a emírem, kterou lze pokládat za nevyslovený odkaz na koránský zákon o dědictví, neexistují před koncem sedmého století žádné náznaky existence koránu. Křesťanské i muslimské zdroje připisují nějakou roli v historii muslimského písma Hadžadžovi. Ve výpovědi připisované Levondem Leovi se o Hadžadžovi říká, že shromáždil a zničil stará hagarská písma, a nahradil je jinými, která sepsal podle své chuti; muslimské tradice jsou zdrženlivější, ale k jednotě mají daleko. Není tak nepravděpodobné, že zde máme historický kontext, ve kterém byl korán poprvé sestaven jako Mohamedovo písmo”. [4]
Evropské postoje ke koránu během středověku
Zatímco se jejich východní bratři snažili v sedmém a osmém století vyrovnat fyzicky i intelektuálně s rychlým, agresivním a dokonce ničivým vzestupem nového náboženství islámu, jeho zakladatelem a jeho svatým písmem, je nepravděpodobné, že západní křesťané ze severní Evropy měli o islámu jakoukoliv přesnou představu, a jen málo z nich zaslechlo jméno Mohamed před rokem 1100, s výjimkou opata Majoluse z Cluny. [5] Severní Evropa si byla pochopitelně vědoma existence Saracénů již od osmého století, máme například Církevní dějiny od ctihodného Bede [673-735], který je popisuje bez polemiky a hořkosti jako potomky Hagar a jejího syna Ismaela, a naprosto se jimi nenechává rozrušit. [6] Zcela jiné to bylo ve španělské části, která byla dobyta muslimy již od roku 711. Od poloviny devátého století byli španělští křesťané hluboce ponořeni do arabské kultury, studovali její teology, filosofy a dokonce psali elegantní arabštinou. Často byli schopni psát v arabštině lepší básně, než samotní Arabové. [7] V reakci na tento křesťanský laxismus se pokusili Eulogius, budoucí biskup toledský [zemřel jako mučedník roku 859], a jeho životopisec Paul Alvarus, který psal za dob vlády kordobských chalífů Abd al-Rahmana II. [822-852] a Mohameda I. [852-886], vytáhnout své křesťanské bratry z jejich duchovní lenosti. Odsoudili islám a považovali proroka za Antikrista předpovězeného křesťanskými písmy. Zůstávali v nevědomosti o islámu jako náboženství, a v tom málu, co věděli, vycházeli z tenké biografie Mohameda od anonymního španělského autora.
Situace se začala pomalu měnit po první křížové výpravě [1096]. Nicméně první tři životopisy Mohameda z první poloviny dvanáctého století, o kterých v severní Evropě víme, byly všechny založeny na ústních výpovědích, byly vágní a jako historie naprosto nespolehlivé. Jak poukázal R.W. Southern, “Nejstarší zpráva o Mohamedovi a jeho náboženství, která měla nějakou objektivní hodnotu”, byla od Petruse Alfonsiho [1062-1110], španělského Žida, který v roce 1106 konvertoval ke křesťanství. Tato práce neměla nicméně podle všeho žádný trvalý vliv na směr islámských studií na Západě. [8] Víme ale, že od poloviny dvanáctého století byla racionální hodnocení islámu široce rozšířená, a kulminovala průlomovým překladem koránu do latiny anglickým učencem Robertem z Kettonu.
Robert z Kettonu [zemřel pravděpodobně v druhé polovině 12. století]
Mark z Toleda [fl. 1193-1216]
Opat z Cluny Peter Ctihodný [1092/84-1156] “byl vzdělaný muž, který jasně rozpoznal, že v latině doposud existovalo jen málo důvěryhodných informací o islámu, a vinu za nevědomost křesťanů připisoval obecné ztrátě nadšení pro studia jazyků”. [9] Povzbuzen svojí návštěvou cluniackých opatství ve Španělsku v letech 1141 a 1142 započal Peter ambiciózní projekt překladu arabských textů do latiny. Začal výběrem překladatelů a jednou z prvních prací byla al-Kindiho Risala (diskutovaná v předchozím díle). Peter si vybral dva překladatele, Roberta z Kettonu a Hermana z Dalmácie, z nichž první překládal korán a sbírku židovsko-islámských legend, a druhý překládal Masail od Abdullaha ibn Salama, a Kitab Nasab al-Rasul od Saida ibn Omara. Peter sám napsal vyvrácení islámské doktríny, přičemž použil namísto síly rozumu, motivován láskou, nikoliv nenávistí. [10]
Robert již dříve překládal ve Španělsku vědecké práce z arabštiny, a je znám svým latinským překladem al-Khwarazmiho algebraické příručky Al-Kitab al-mukhtasar fi hisab al-jabr wa-al-muqabalah, kterou vydal pod názvem Liber algebrae et Almucabola. Překlad koránu byl úkolem zcela jiného rázu, pustil se do něj ale s odhodláním. Robert dokončil svůj překlad roku 1143, a dostal za svojí práci dobře zaplaceno. Poté se vrátil zpět k vědeckým překladům. Šlo o první úplný překlad koránu do západního jazyka, a stal se středověkým bestsellerem. [11] Jeho přesnost byla od té doby napadána. Juan de Sergocia [1393-1458] kritizoval bezstarostný způsob, jakým Robert překládal, a jeho přerozdělení koránu do více než standardních 114 súr. [12] Kromě toho Robert “přesunul to, co bylo na začátku mnoha pasáží koránu, na konec, a naopak; při překladu změnil význam koránských termínů; často vynechal to, co bylo výslovně v textu, zatímco zabudoval do své latinské verze to, co bylo v arabském originále pouze nevysloveně”. [13]
Také Ludovico Marracci považoval Robertovu snahu více za parafrázi než za věrný překlad. [14] George Sale [1697-1763] napsal v osmnáctém století v předmluvě ke svému vlastnímu překladu, že “kniha si nezaslouží nazývat překladem; bylo použito nevysvětlitelné libovůle a obsahuje četné chyby, jak opomenutí, tak přídavky, a jen stěží připomíná originál”. [15]
Thomas Burman nicméně ve své sérii jasných a přesvědčivých článků, konferenčních prací a knih [16] tvrdil, že Robertův překlad je hodný uznání sám o sobě, a jistě obstojí ve srovnání například s doslovnějším překladem od Marka z Toleda. Burman dochází k závěru, že “Nelze popírat, že Robert nevázaně parafrázoval a nedokázal jednoduše nechat nic bez úprav, přinejmenším pokud šlo o korán, a jeho parafrázování jistě v některých místech arabský text poškodilo. S čím ale nesouhlasím je tvrzení, že protože je jeho Lex Mahumet parafrází, jde proto o špatný a zavádějící překlad. Toto tvrzení lze zpochybnit z několika hledisek, a nikoliv nejméně proto, že odborníci na teorii a praxi překladatelství - historičtí i moderní - dlouho tvrdili, že doslovný překlad je v mnoha případech méně věrný, než dobře zkonstruovaná parafráze. Konkrétní argument, který chci uvést, ale zní, že Robert kompenzoval svůj komplikovaně parafrázující přístup velmi překvapujícím způsobem: ve stejný okamžik, kdy přepracovával takřka každou větu, kterou překládal, vynakládal také značné úsilí, aby zajistil, že jeho parafráze bude i tak odpovídat tomu, co považují za význam koránu sami muslimové. Nejnázornější ukázkou toho jsou početné pasáže ve všech částech jeho latinského koránu, které Robert přidal do svých parafrázujících glos, vysvětlení a další komentátorský materiál vzatý z arabských koránských tafsírů [17], neboli komentářů”. [18] jinými slovy, Robertova verze často přesně odráží muslimské chápání jejich vlastního svatého písma, více než doslovný překlad Marka z Toleda. Burman dále ukazuje, že Mark z Toleda byl také nucen se někdy obracet k arabským komentářům, aby pochopil nesrozumitelný text koránu.
Je také zajímavé, že Robert přeskupil pořadí pasáží tak, že to, co bylo na začátku mnoha pasáží, přesunul na konec, a naopak. To je konec konců stejný princip, který použil Richard Bell o takřka osmset let později ve svém slavném překladu koránu [19], který vyšel mezi roky 1937 a 1939, a kterým se budu zabývat níže.
Je nepopiratelné, že korán je složitý text, a všichni překladatelé se musí uchylovat k tafsírům, neboli komentářům, nemluvě o slovnících vzácných a složitých slov. Dokonce i Sale, který Robertovým překladem pohrdal, byl přinucen vpašovat do svého překladu komentátorský materiál, aby byl schopen svůj překlad dokončit. Je ale zcela jinou otázkou určit, zda se lze použitím těchto komentářů dostat blíže ke skutečnému smyslu koránu. Robertův překlad mohl vskutku odrážet chápání koránu muslimy, ale je toho pochopení správné? Pokud je Luxenbergova práce alespoň trochu správná, pak odpověď na tuto rétorickou otázku zní ne. Dále, pokud jedna pětina koránu nedává žádný smysl, jak jednou řekl Gerd Puin, a pokud je korán skutečně těžko srozumitelným písmem plným narážek, kterému nikdo nerozumí, pak je doslovný překlad, jako ten od Marka z Toleda, také hodnotný. Markova verze nepředstírá, že se hladce dostává přes těžkosti svévolnými a někdy nepřirozenými glosami, nebo komentáři muslimů, a tak nás možná může naučit více o jazyku a skladbě originálu. Zde je to, co stylu koránu napsal sám Mark:
“… [Mohamed] někdy hovoří jako šílenec, někdy jako někdo, kdo je bez života, pak prudce napadá modláře a vyhrožuje jim smrtí, příležitostně slibuje konvertitům věčný život, to vše ale zmateným a nespojitým stylem …” [20]
Riccoldo Da Monte Croce [21] [1243-1320]
Riccoldo se narodil roku 1243 ve Florencii, ve věku dvaceti čtyř let vstoupil do dominikánského řádu, cestoval na Blízký východ jako misionář, žil nějakou dobu v Baghdádu, kde se naučil arabsky, a byl svědkem prodeje křesťanských otroků po pádu Acre v roce 1291. Po svém návratu do Itálie koncem třináctého století, kdy započal svojí velkou práci Contra legem Saracenorum, důkladné vyvrácení islámu zaměřující se na korán a jeho obsah, se usadil v dominikánském klášteru Santa Maria Novella ve Florencii. Zde také roku 1320 zemřel. Contra legem Saracenorum těží silně z Contrarietas alpholica, anonymní práce z 11.-12. století, pravděpodobně od muslimského konvertity ke křesťanství [22], kterou přeložil do latiny Mark z Toleda.
Riccoldo připomíná příběh o různých vydáních koránu a všechny následující spory mezi muslimy a státy, které neměly po smrti Mohameda korán. Také tvrdí, že korán je velmi nahodilou sbírkou velmi lidských dokumentů sebraných po prorokově smrti. Riccoldo považuje korán samotný za iracionální, opakující se a obscénní. [23] Jako Mark z Toleda ho považuje za extrémně nepořádný, nelogický, přecházející od jednoho historického období k jinému, od jednoho argumentu k jinému, a plný rozporů. [24]
Martin Luther Riccoldovu knihu roku 1542 přeložil. [25] Četl jí dlouho před tím a myslel si, že Riccoldo přehání, dokud si sám korán nepřečel v latinském překladu a neuvědomil si, že Riccoldo mluví pravdu. [26]
Juan ze Segovie [1400-1458]
Juan ze Segovie začal svojí kariéru jako profesor v Salamance, zúčastnil se roku 1433 Bazilejského koncilu - později sepsal jeho historii - a své dny skončil v důchodu v malém klášteře v Savojsku. “Po pádu Konstantinopole roku 1453 se věnoval se studiu koránu takřka obsesivním způsobem”. [27] Jeho překlad a vydání koránu je nyní ztracen, zachovala se ale předmluva. Ačkoliv je k islámu hluboce nepřátelský, je Juan nicméně “vášnivě odhodlán získat hluboké pochopení koránu - odhodlán pochopit nejen to, co říká, ale také jak byl sestaven, jak funguje jazyk, ve kterém byl napsán, a jak sami muslimové chápou to, co říká, … je nutné konzultovat s autoritami; … arabský jazyk je třeba přijmout za svůj, zvládnout jeho zcela nelatinskou strukturu, a jeho přetékající a složitý slovník; je třeba přihlédnout ke konvencím koránského vyprávění, praxím arabštiny, obzvláště koránské, pravopis musí být důkladně promyšlen”. [28]
Juan nalezl jednoho muslimského učence jménem Ica, také ze Segovie, aby korán přeložil do kastilánštiny, a on sám přeložil kastilánskou verzi do latiny. Juan se také naučil od Icy arabsky, a prozkoumal texty koránu v arabštině, přičemž objevil, že “jeden rukopis koránu, který vlastnil … obsahoval mnohem více vokálních znamémek v pádových koncovkách než jiný, který nedávno získal”. [29] Juan měl dokonce podezření, že nedostatek vokálních znamének byl jedním z důvodů, proč muslimové nerozumí svému náboženství. Juanova verze musela být nakonec extrémně doslovným překladem, protože chtěl, aby latinský překlad odpovídal arabskému způsobu řeči. “Co začalo jako nástroj konverze nejhorších kacířů, se proto na konci stalo knihou maximálně jazykovědné povahy, svazkem, který upřednostňoval slovníkový a gramatický výzkum, a neustále přiváděl čtenářovu pozornost zpět k arabskému textu se všemi jeho arabsko-muslimskými specifiky”. [30] Juan také rozpoznal křesťanské prvky v koránu, což bylo něco, co o něco později potvrdil také Nicholas z Cusy.
Nicholas z Cusy [1401-1464]
Nicholas se narodil v Cues, současném Bernkastelu, pravděpodobně roku 1401. Vzdělání dostal na univerzitách v Heidelbergu, Padově, Boloni a Kolíně. Studoval latinu, řečtinu, hebrejštinu a později arabštinu. Veřejný život začal v roce 1421 na Bazilejském koncilu, kde se stal vášnivým obhájcem náboženské a politické jednoty křesťanstva. V roce 1448 byl jmenován Nicolasem V. kardinálem.
Nicholasova Cribratio Alkorani [1460] byla napsána po jeho návštěvě Konstantinopole, kde měl konvertovat muslimy. Nicholasův průzkum koránu vycházel z latinského překladu od Roberta Kettona, a byl velmi ovlivněn al-Kindiho Risalou a Contra legem Saracenorum od Riccolda da Monte. Nicholas nicméně přispěl několika přesnými a původními analýzami, jako například svým pozorováním, že křesťanské prvky v koránu musejí pocházet z křesťanské apokryfní literatury: “V časech, kdy Mohamed začal, během vlády císaře Heraclia, již dlouho povstávalo, a bylo církevními sněmy odsouzeno, mnoho herezí protivících se Evangeliím a Starému zákonu. Je proto pravděpodobné, že k Mohamedovi dorazilo mnoho [mužů], kteří měli pochopení těchto písem [takovým způsobem, že bylo] smíšeno s novátorstvím méně pravdivých názorů. Tito muži smísili texty Zákona s příběhy z Talmudu a zatemnili jasnost Evangelií apokryfními knihami. A vylíčili Mohamedovi [tyto knihy], jak je považovali za pravdivé”. [31]
Zdá se, že Nicholas si je dokonale vědom sektářského prostředí, ze kterého musel korán vzejít, nemluvě o judaistických a křesťanských prvcích přítomných v muslimském písmu. Učenci od té doby diskutovali, které prvky převažují, křesťanské nebo židovské, jak uvidíme, až se budeme zabývat pracemi Geigera, Torreye, Wellhausena a dalších z devatenáctého století. Je zajímavé, že Nicholas podle všeho naznačuje, že to bylo nestoriánské křesťanství, které mělo převažující vliv pokud šlo o Evangelia a Krista. Pravděpodobně by zde mělo být zmíněno, že podle Christopha Luxenberga to byla východní (nestoriánská) syrština, která měla převažující vliv na jazyk koránu.
Koránský kriticismus ve středověké Evropě mezi roky 1140-1540
Evropské postoje k islámu, a obzvláště ke koránu, byly v období mezi roky 1140-1540 mnohem komplexnější, nejasnější a jemnější, než tvrdí někteří odborníci jako Norman Daniel. [32] Thomas E. Burman [33] jasně ukazuje obdiv křesťanstva vůči arabsko-islámskému světu, včetně arabštiny. Ačkoliv jím byli někdy pohoršeni, křesťané byli také zaujati koránem, a intelektuálně zápasili se skladbou a používáním arabštiny, a často se obraceli k arabským komentářům ke koránu, aby pochopili nejasný text koránu. Burman přitáhl pozornost k množství rukopisů latinských překladů koránu, které mají rozsáhlé filologické poznámky mezi řádky a na okrajích, ve kterých anonymní autoři ukazují hluboké pochopení tradice koránských komentářů.
Ludovico Marracci [34] [1612-1700]
Zatímco jistý íránský právník, Chatun Abadi, představoval svůj perský překlad čtyř Evangelií šáhovi v Isfahánu, zvláštní shodou okolností připravoval otec Ludovico Marracci v italské Padově svůj latinský překlad koránu, který byl vydán následující rok, 1698.
Ludovico Marracci se narodil roku 1612 a začal studovat v časném věku v Římě, kde se roku 1654 připojil ke skupině učenců zodpovědných za přeložení Bible do arabštiny. [35] V roce 1656 se stal na univerzitě Sapienza v Římě lektorem arabštiny a zůstal na ní až do své smrti v roce 1700. Jak se ale mohl kněz s klasickým vzděláním naučit arabsky? Když byl ještě studentem, narazil Ludovico na stránku textu v arabštině, která probudila jeho intelektuální zvědavost, a přivedla ho k naučení se jazyku koránu. Jeho prvním učitelem byl maronitský kněz žijící v Římě, a po dlouhé výuce byl Marracci schopen zvládnout morfologii a jazykovou skladbu arabštiny. Řím v té době procházel intelektuálním kvasem protireformace, a tato intelektuální zvědavost vedla ke vzniku disciplíny orientálních studií, obzvláště po nedávno započatých vztazích s křesťanskými společenstvími na Blízkém východě. Marracci měl od roku 1645 solidní pozici v kongregaci “Propaganda Fide”, a později se stal osobním zpovědníkem papeže Innocenta XI. [1679-1689]. Bylo to také období, ve kterém došlo k neúspěšnému osmanskému obléhání Vídně [1683], a bylo to v tomto kontextu islámské hrozby, kdy se Marracci pustil do překladu a vyvrácení koránu, nikoliv ale v zahořklém duchu. “Chtěl jsem je zpochybnit přímo, ale v přátelském duchu, spravedlivě a bez hořkosti, bez opovrhování jimi nebo jejich učenci, ale s trochou humoru a špetkou soli, ale bez octa, jsa uspokojen odvoláváním se na rozum a pravdu”. [36]
Ačkoliv byl autorem bezpočtu dalších prací, jeho mistrovským dílem zůstává Alcorani textus universus [37], kterému věnoval takřka čtyřicet let svého života. První část se zabývá životem Mohameda, diskusí o původech koránu, teologickými argumenty, které ukazují, že islám nebyl předpovězen v křesťanských písmech, a že na rozdíl od křesťanství si nemůže islám připsat žádné zázraky, tím, jak jsou islámská dogmata pravdou, zatímco muslimská ne, a argumenty, které ukazují morální nadřazenost křesťanství ve srovnání s dekadencí islámu. Druhá část jeho práce obsahuje latinský překlad plně vokalizovaného textu koránu, a citace mnoha muslimských komentátorů. Marracciho rozhodnutí vycházet z původního arabského textu položilo základy vědeckému zkoumání islámu obecně, a koránu obzvláště. Měl přístup ke komentářům Bajdawiho [zemřel 1286], Džalala al-din al-Sujutiho [1505], Ibn Abi Zamanyna [1008 nebo 1009], al-Thalabiho [1035] a al-Zamakhshariho [1144]. Dále se obracel na sbírky hadísů od al-Buchariho [870], al-Bakriho [konec 13. století] a jeho Kitab al-anwar [Kniha světel], a al-Qumiho a jeho Alam al-huda [Znamení správné cesty]. Ve své polemice se odkazoval na Ibn Tajmíju [1328] a jeho Al-Jawab al-sahih li-man baddala din al-Masih [Autentická odpověď těm, kteří změnili Spasitelovo náboženství], na al-Qarafiho [1285] a jeho Al-Ajwiba l-fakhira an al-asila l-fajira [Skvělé odpovědi na zvrácené otázky] a Bab shariat al-islam [Brány islámského práva], a al-Raqiliho [15. století] a jeho Tayid al-Milla [Potvrzení náboženství]. V otázkách islámského práva používal Marracci texty al-Qurudiho [1036] a v otázkách historie se uchyloval k al-Masudimu [956] a Abu al-Fidovi [1331] a jeho Mukhtasar fi akhbar al-bashar [Přehled všeobecné historie].
Než se pustí do vyvracení islámu, Marracci rekonstruuje náboženství islámu a jeho doktrínu, přičemž neustále přistupuje ke svému tématu s respektem, kriticky, ale současně s uznáním. Byl si vědom toho, že korán je pro muslimy, kteří jsou přesvědčeni o jeho božském původu, objektem uctívání, byl nicméně připraven kritizovat jeho původ a obsah. Marracci odhaluje překvapující pochopení i těch nejmenších detailů islámské historie, práva a teologie, jeho rituálů, dogmat ohledně Ježíše a křesťanství, a vlivu talmudského a rabínského judaismu na islámskou náboženskou literaturu. Arabský text je krásně vytištěn a Merracci přistupuje k překladu a komentářům pečlivě, a často cituje v arabštině arabské komentátory.
Maurice Borrmans ho shledává ve své vynikající analýze Marracciho překladatelských schopností mnohem konzistentnějším a soudržnějším, než mnoho moderních překladatelů, když Marracci například přeložil bismilláh jako In nomine Dei Miseratoris Misericordis a rozeznal tak, že v kořeni slova rahma nemáme co do činění se dvěma různými koncepty. Marracci respektuje slovesné časy v originále a dokonce i rytmus arabských slov.
Když přijde na vyvracení islámu a koránu, Marraci je nicméně velmi agresivní a dokonce útočný. V tomto je velmi poplatný své době.
Vědecký význam Lodovica Marracciho nelze nicméně přecenit, a byl od té doby uznán mnoha odborníky. Ukázal cestu tím, že se nejprve naučil arabsky, a potom vycházel z původních arabských a islámských zdrojů, aby se informoval o náboženství z první ruky, což byl skutečně vědecký přístup. George Sale popisuje Marracciho překlad v předmluvě svého vlastního překladu koránu jako “velmi přesný”, ale příliš doslovný, a jeho poznámky jako “velmi užitečné”, a “práce je nicméně, se všemi svými chybami, velmi hodnotná, a provinil bych se nevděkem, kdybych nepřiznal, že jsem jí velmi zavázán …”. [38] Marracciho lze opravdu nazývat prvním moderním islamologem, který vnesl do studia koránu vědeckou přísnost a intelektuální zvědavost, a jehož překlad zůstává základní prací, které jsou zavázány všechny pozdější překlady. [39]
George Sale [1697(?)-1736]
P. M. Holt oprávněně nazval Saleův překlad koránu, který vyšel v roce 1734, “přelomem v historii koránských studií”. [40] Saleův překlad byl prvním přesným překladem koránu do angličtiny [41] přímo z arabštiny, a byl anotován muslimskými komentátory, obzvláště al-Bajdawim a al-Sujutim, to vše je doplněno rozsáhlou předmluvou “Preliminary Discourse” (Úvodní pojednání) v rozsahu asi osmdesáti tisíc slov, ve které Sale přesně popisuje víru a rituály muslimů, a islámské sekty. Sale představuje fakta objektivně a spravedlivě bez polemiky. Samotný překlad je silně anotován odkazy na arabské autory.
Sale ale nerozvíjí žádné nové překvapující filologické teorie nebo pozorování, a spokojuje se s opakováním toho, co k nesrozumitelným pasážím řekli muslimští komentátoři.
Na druhou stranu se zdá, že Sale si byl neobvykle vědom všech možných vlivů na obsah koránu a jeho doktríny, ať už pohanské Arábie, apokryfního křesťanství, judaismu a zoroastriánství. Například vliv zoroastriánství je zmíněn, když se zabývá muslimským pohledem na ráj. “Mohamedáni mají za to, že ti, kdo budou přijati do ráje, půjdou vpravo, zatímco ti určení pro pekelný oheň půjdou vlevo; všichni ale musí nejprve přejít přes most nazývaný v arabštině al-sirat. … Zdá se, že tyto okolnosti si Mohamed také vypůjčil ze zoroastriánství, které učí, že na soudný den bude muset celé lidstvo přejít přes most, které nazývá Pul Chinavad, nebo Chinavar, tedy úzký most, který vede přímo do příštího světa …” [42]
Kromě Salea, průkopnické práce Ignaze Goldzihera [43], a dvou prací od Claira Tisdalla, si nejsem vědom žádného dalšího výzkumu zoroastriánských prvků v koránu.
Při zkoumání muslimské víry, že Ježíš nezemřel na kříži, na němž zaujal jeho místo někdo jiný, Sale poznamenává: “Několik lidí předpokládá, že tento příběh byl originálním Mohamedovým vynálezem; jistě se ale mýlí; několik sektářů zastávalo stejný názor dlouho před ním. Basilidiáni na samém počátku křesťanství popírali, že Ježíš sám trpěl, a že byl místo něj ukřižován Šimon. Kerinthané před nimi, a karpokratiánci po nich …” [44]
Jinak Sale vycházel z Marracciho a Pocockeho Specimen Historiae Arabum, a nepřidal nic originálního. Jeho význam ale spočívá a jeho osvíceném a objektivním přístupu, a přesnosti jeho dobře anotovaného překladu.
Evropská koránská věda v devatenáctém století [45]
V průběhu devatenáctého století se vědecké studium islámu, arabštiny a koránu dramaticky rozrostlo a rozkvetlo. Překvapující množství převážně německých, ale také britských a švédských islamologů přišlo ze starozákonních oborů protestantských teologických fakult, a také židovských rabínských škol, silně ovlivněni osvícenskými hodnotami. Někteří, jako Julius Wellhausen [1844-1918] a Friedrich Schwally [1863-1919] přešli z protestantských teologických fakult na arabské obory nově založených fakult filologie poté, co se dostali do problémů se svými nadřízenými kvůli svým liberálním postojům kritickým k dogmatům. Wellhausen opustil teologii, aby začal v roce 1882 studovat arabštinu a islám, protože si nepřál rozrušit svými radikálními názory studenty, z nichž mnoho směřovalo do církve. Schwally odmítl předsednictví starozákonních studií, když se ukázalo, že jeho teze, že “eschatologie a očekávání Spasitele mají svůj původ ve starém izraelitském náboženství z bamotu, tedy náboženství Vyšších míst”, [46] jsou pro konzervativní fakultu trochu příliš. Tito odborníci, možná obzvláště ti židovští, si sebou přinesli nejen hlubokou znalost semitských jazyků, ale i sympatizující postoje k sesterskému náboženství, osvobozené od hořkosti a polemiky. S postupnou sekularizací evropské společnosti se studia islámu a koránu pochopitelně transformovala ve filologickou disciplínu.
Jak tvrdí Lawrence Conrad, počátek devatenáctého století prožil rostoucí profesionalizaci orientalistické vědy, usazené v Německu a Nizozemí. Výzkum, prováděný univerzitními profesory, “byl orientován převážně, nikoliv ale zcela, filologicky a textově, a to díky vlivu jednoho z odborníků, H. L. Fleischera.” [47] [Jeho biografie viz níže.] Vyškolil tři generace studentů, kteří měli dominovat studiím Blízkého východu v Německu. Důraz na textový a jazykový výzkum znamenal, že velkou důležitost dostalo publikování původních arabských textů a zdrojů, odtud význam odborníků jako Wustenfelda [viz níže], Aloyse Sprengera [1813-1893] a holandského arabisty M. J. de Goeje [1836-1909]. Pouze s postupem času byli orientalisté schopni rozvinou v průběhu devatenáctého století přísně vědeckou disciplínu. Ta byla ale omezena na pole historických studií; koránský kriticismus zaostával, a bude ještě muset ten druh jazykového zkoumání, kterému se dostalo pod očima německých vyšších kritiků Bibli. John Wansbrough píšící v roce 1975 naříká, že,
“Korán je jako dokument přístupný analýze nástroji a technikami biblického kriticismu prakticky neznám. Doktrinální překážky, které tradičně bránily takovému zkoumání, jsou na druhou stranu velmi dobře známy. Nejen dogmata, jako ta definující písmo jako nestvořené slovo Boží a potvrzující jeho formální a zásadní jedinečnost, ale také celý korpus islámské historiografie, odrazovala od zkoumání tohoto dokumentu jako zástupce tradičního literárního druhu poskytováním více či méně soudržných a přijatelných zpráv o okolnostech koránských zjevení”. [48]
Andrew Ripin Wansbroughovy frustrace potvrzuje: “Často jsem se střetl s lidmi, kteří přišli ke studiím islámu z prostředí historických studií hebrejské Bible nebo ranného křesťanství, a kteří vyjadřují překvapení na nedostatkem kritického myšlení, které se objevuje v úvodních učebnicích islámu. Pojetí, že ‘islám se zrodil v jasném světle historie’ je stále ještě přijímáno velkým množstvím autorů takových textů. Ačkoliv je nutnost smířit různé historické tradice obecně uznávána, podle všeho nepředstavuje většinou pro autory větší problém než nutnost určit, co v dané situaci ‘dává smysl’. Studentům obeznámeným s takovými přístupy, jako zdroje kriticismu, ústní stylizační kompozice, literární analýza a strukturalismus, které jsou všechny běžně používány při studiu judaismu a křesťanství, připadá, že k takovým naivním historickým studiím islámu se přistupuje s méně než akademickou nezaujatostí”. [49]
Nakonec James A. Bellamy vhodně poznamenává, “Zvláštní vlastností studií koránu na Západě během posledních sto padesáti let je skromná pozornost věnovaná odborníky textu koránu jako takovému. Orientalismu je nutno připsat množství vynikajících prací o koránu, hledání systematické aplikace technik textové kritiky na textové problémy koránu vychází ale naprázdno, ačkoliv klasicisté a bibličtí odborníci vyvíjeli po staletí úsilí o zlepšení kvality textů, které jsou základem jejich disciplín. … Ať už je důvod jakýkoliv, západní věda si až na několik málo výjimek zvolila následovat muslimské komentátory a vyhýbat se se korekcím textu. Když stojí zápaďané před problémem, uchylují se k etymologizaci a hledání cizích slov a vlivů. Vyprodukovali velké množství cenného poznání důležitého pro naše studie koránu a původů islámu, když ale aplikují své schopnosti na porušený text, produkují pochopitelně pouhé fantazie”. [50]
Vzal jsem několik ukázek z částečného seznamu odborníků na islám s průpravou v křesťanské nebo talmudské teologii od Funtera Lulinka, a zaměřil se na ty, kteří napsali práce vztahující se ke koránským studiím, a přidal ke každému z nich několik řádek. Na křesťanské straně máme:
1) Heinrich Fleischer [1880-1888], který studoval teologii v Německu a poté odešel do Paříže, kde získal hluboké znalosti arabštiny, perštiny a turečtiny. Fleischer byl charismatickým profesorem orientálních jazyků v Lipsku, kam přitáhl studenty z celé Evropy a učinil tak z Lipska jedno z nejuznávanějších center arabských studií na světě. V roce 1845 byl jedním ze zakladatelů vychvalovaného Deutsche Morgenlandische Gesellschaft. Fleischerovy filologické studie jsou pro koránskou vědu stále relevantní. [51]
2) Heinrich Ewald [1803-1875], který studoval teologii, klasickou filologii, a semitské jazyky v Gottingenu, kde nakonec po deseti letech strávených v Tubingenu i učil. Ewald je považován za zakladatele semitské filologie v Německu. Mezi jeho pracemi jsou Grammatik der hebraischen Sprache (1828); Grammatica critica linguae arabicae (1831-33); a Uber die arabische geschriebenen Werke judischer prachgelehrten (1844).
3) Ferdinand Wustenfeld [1880-1899], který studoval orientální jazyky v Gottingenu a Berlíně. Redigoval mnoho důležitých textů arabských historiků a geografů, jako Ibn Khallikana, Ibn Hishama, Ibn Qutajbu, Ibn Durajda, an-Nawawiho, Jaku a al-Kazwiniho.
4) William Robertson Smith [1846-1894], který studoval teologii v Edinburgu, Bonnu a Gottingenu. V roce 1870 byl zvolen předsedou orientálních jazyků na Svobodné církevní akademii v Aberdeenu, byl ale požádán, aby odešel, když se pokoušel zavést radikální ideje získané od německých liberálních odborníků kritických k dogmatům. S pomocí doporučení mnoha známých islamologů se mu podařilo získal post profesora arabštiny v Cambridge. Jeho práce, Kinship and Marriage in Early Arabia (Příbuzenství a manželství v ranné Arábii), vydaná roku 1885 v Londýně, popsala sociální prostředí, ve kterém islám povstal.
5) Karl Vollers [1857-1909], který studoval teologii a orientální jazyky v Tubingenu, Halle, Berlíně a Štrasburgu. Byl knihovníkem v Berlíně a Káhiře. Vollers se stal profesorem semitských jazyků v Jeně, a redigoval mnoho klasických arabských prací. O jeho velmi kritizovaných myšlenkách budu hovořit níže.
6) Friedrich Schultess [1868-1922], který studoval teologii a orientální jazyky v Basileji, Gottingenu, Štrasburgu a Curychu. Zastával post profesora semitské filologie na několika uznávaných univerzitách. Mezi jeho příspěvky patří studie jednotlivých súr, předislámských básníků jako Umaji abi ibn as-Salta, Kalily a Dimnaha, a rukopisných fragmentů nalezených v mešitě v Damašku.
7) Tor Andrae [1885-1947], který studoval semitské jazyky a historii náboženství v Uppsale. Mezi jeho práce patří Der Ursprung des Islams und das Christentums, Uppsala a Stockholm, 1928, a Mohamedův životopis.
Na židovské straně zmíníme:
1) Gustav Weil [1808-1889], který získal vzdělání na Ecole Talmudique v Metzu, a poté studoval arabštinu v Heidelbergu a Paříži. Weil pracoval několik let v Egyptě jako překladatel, a podařilo se mu dovést jeho arabštinu k dokonalosti, a naučit se persky a turecky. Nakonec skončil jako profesor v Heidelbergu. Jeho práce zahrnují Historisch-kritische Einleitung in den Koran, 1844; Biblische Legenden der Musulmanner, 1845; a Geschichte der Kalifen, 1846-1851. V poslední knize projevil zdravou dávku skepticicmu o autenticitě hadísů. Buchari pečlivě prosel doslova tisíce hadísů a došel k závěru, že pouze 4000 z nich lze přijmout jako autentické, Weil ale prohlásil, že evropští kritici by měli odmítnout další dva tisíce z nich. Weilova biografie Mohameda, vydaná v roce 1843 [43], byla první, která byla založená na hluboké, ale kritické znalosti arabských zdrojů, a první, která byla prostá předsudků a polemiky. Také napsal důležitou studii o koránu [53] “jako historickém zdroji, a zavedl kritéria pro chronografickou klasifikaci skupin veršů nebo celých súr, s cílem ulehčit používání koránu jako základu pro rekonstrukci historie”. [54]
2) Abraham Geiger [1810-1874], o kterém budeme hovořit níže.
3) Karl Paul Caspari [1814-1892], který studoval semitské jazyky v Lipsku, a po své konverzi ke křesťanství v roce 1838 studoval teologii na berlínské univerzitě. Učil biblické výklady ve Švédsku. Jeho Gramatika arabského jazyka, 1848, byla přeložena mezi roky 1859 a 1862 Williamem Wrightem do angličtiny, a třetí vydání revidované Robertsonem Smithem a M. J. de Goejem vyšlo mezi roky 1896 a 1898.
4) Moritz Steinschneider [1816-1907], který studoval filosofii a jazyky v Praze, historii a semitské jazyky ve Vídni, Lipsku a Berlíně. Mnoho let učil v Berlíně, kde byl také ředitelem židovské dívčí školy. Prováděl výzkum v několika významných knihovnách, a objevil mnoho neznámých rukopisů. Mezi jeho práce patří Die arabische Literatur der Juden [1902], a Die europaischen Ubersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts [1904-1905].
5) Jacob Barth [1851-1914], který studoval na berlínském rabínském semináři, a poté orientální jazyky v Lipsku a Štrasburgu. Barth se stal lektorem na rabínském semináři a berlínské univerzitě. Mezi jeho pracemi jsou Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen [1889-91]; Etymologische Studien zum semitischen, insbesondere hebraischen Lexikon [1893]. O jeho významu budu hovořit níže.
6) Hermann Reckendorf [1863-1923], který začal studovat na rabínském semináři v Berlíně, svá náboženská studia ale opustil, aby se věnoval práci na orientální filologii a filosofii v Berlíně, Heidelbergu a Lipsku. Své dny skončil jako profesor ve Freiburgu. Práce zahrnují: Mohammed und sie Seinen, 1907; Die syntaktischen Verhaltnisse des Arabischen, 1898; a Arabische Syntax, 1921.
7) Josef Horowitz [1874-1931], který byl potomkem rodiny dobře známých ortodoxních rabínů. Vyrostl ve Frankfurtu, studoval v Berlíně pod Eduardem Sachau [1845-1930], redaktorem Ibn Saadova Kitab al-Tabaqat. Horowitz napsal svojí doktorandskou práci o rané muslimské historiografii. Napsal několik důležitých monografií o koránských tématech, včetně Jewish Proper Names and Derivatives in the Koran (Řádná židovská jména a jejich odvozeniny v koránu),[55] a Koranische Untersuchungen.
Abraham Geiger [1810-1874]
Povzbuzen svým učitelem Georgem Freytagem [1788-1861] se Abraham Geiger [56] zúčastnil jako mladý student soutěže sponzorované filologickou fakultou univerzity v Bonnu, která vyzývala ke studiu těch témat v koránu, které byly odvozeny od judaismu. [57] Geiger soutěž vyhrál a předložil svojí studii jako doktorandskou práci na univerzitě v Marburgu. Jeho latinská disertace byla revidována, rozšířena a vydána roku 1833 v Německu vlastním nákladem jako Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? [Co si Mohamed vypůjčil z judaismu?] Byla uznána jako důležitá a průkopnická studie, a dokonce i známý Theodor Noldeke jí nazýval klasikou. [58] Pozdější vydání z roku 1902 bylo tvrdě posuzováno Hubertem Grimmem a Josefem Horowitzem, kteří si myslel, že s ohledem na množství nových primárních zdrojů, které se v uplynulých sedmdesáti letech objevily, je nutná nová sofistikovanější studie. [59] Geigerova práce vedla k dalším studiím tématu vlivu judaismu na islám. [60] Heinrich Speyer [1897-1935] vzdal ve své předmluvě k vlastní velmi významné studii čest Geigerově znalosti židovských a muslimských zdrojů. [61]
Geigerova studie není jen popisná, ale také analytická, a on měl, jak sám vysvětluje, “výhodu nezaujaté mysli; nevidět, na jedné straně, pasáže brýlemi arabských komentátorů, ani na druhé straně nenalézat v koránu názory arabských dogmatiků, a vyprávění jejich vlastních historiků”. [62]
Geiger vycházel z takových prací, jako Speciae Historiae Arabum od Edwarda Pocockeho [63], Alcorani Textus Universus od Ludovica Marracciho [64], Bibliotheque Orientale od D`Herbelota [65], Bajdawiho komentáře k súře 10, historií od Abu al-Fidy [1273-1331] [66] a mysteriozního Elpherara, ze kterého se vyklubal al-Baghawi [zemřel 1122 nebo 1117] [67]. Pokud jde o židovské texty, vycházel celkově z Bible, Talmudu a Midrašim, protože si přál vyřadit všechny židovské texty z dob po Mohamedovi. [68]
Geiger začíná diskusi o konceptech vypůjčených z judaismu, a činí tak nejprve výčtem čtrnácti slov, které do koránu přešly z rabínské hebrejštiny: tabut, archa; taurat, zákon; jannatu`adn, ráj; jahannum, peklo; ahbar, učitel; darasa, přesné zkoumání; rabbani, učitel; sabt, den odpočinku; sakinat, přítomnost boží; taghut, chyba; furkán, vysvobození, spása; maun, útočiště; masani, opakování; malakut, vláda. Jak Geiger říká, “Těchto čtrnáct slov, která jsou jasně odvozena od pozdní, neboli rabínské hebrejštiny, ukazují, že z judaismu přešly do islámu velmi důležité náboženské koncepty, konkrétně idea božího vedení, sakinat, malakut; zjevení, furkán, masani; posmrtného soudu, jannatu`adn a jahannum, mezi jinými …”. [69]
Geiger poté prochází pohledy vypůjčené z judaismu, doktrinální představy jako sedm nebí, posmrtný soud, věčné požehnání, způsob zjevení, a doktrínu o duších; morální a právní pravidla týkající se modliteb a žen; a názory na život. Dále jsou zde početné příběhy vypůjčené z judaismu, týkající se patriarchů, od Adama k Noemu, od Noa k Abrahámovi, Mojžíšovi, Davidovi, Šalamounovi. Mnoho těchto příběhů, jak jsou uvedeny v koránu, opravdu nedává plný smysl, aniž by nebyly doplněny příběhy z talmudského zdroje, ze kterého jsou v první řadě odvozeny.
Po Geigerovi západní odborníci vždy horlivě zdůrazňovali židovské a křesťanské vlivy na korán. Již jsem mluvil o odbornících, kteří byli přesvědčeni, že je to judaismu, kterému toho korán dluží nejvíce [70], zde se krátce podívám na ty, kteří jsou si jistí, že je to křesťanství, vůči kterému mají Mohamed, korán a islám největší dluh.
Julius Wellhausen [1844-1918] argumentoval ve prospěch křesťanství [71] jako hlavního zdroje Mohamedovy inspirace. Na Wellhausena udělal obzvláštní dojem odkaz koránu na Sabejce [72], které identifikoval jako mandeánce, gnostickou sektu, která praktikovala křest. Protože islám předepisuje rituální očistu, pro Wellhausena to bylo významné spojení mezi oběma vírami. Dále si myslí, že instituce pěti denních modliteb jde také zpět k Sabejcům. Goldziher [1860-1921] [73] si myslí, že pět denních modliteb pochází ze zoroastriánství, zatímco Torrey [74] dochází k závěru, že očista i pět modliteb pochází z judaismu. Nicméně Theodor Noldeke, Friedrich Schwally a Wilhelm Rudolph přijímali Wellhausenovy argumenty. [75] Torrey a Wellhausen se také střetli kvůli svojí interpretaci velmi diskutovaného termínu hanífa. Podle Torreye pochází z hebrejského hanef, “a jeho použití Mohamedem v chvályhodném smyslu, spíše než jako výtky, pravděpodobně naznačuje, že podle něj označoval toho, do ’se odvrátil’ od pohanství”. [76] Wellhausen zatím tvrdil, že haníf znamenal původně křesťanský asketa a považuje ho za arabské slovo. [77]
Karl Ahrens nalézá ve vyčerpávající studii [78] v koránu zoroastriánské, nestoriánské, gnostické a manichejské prvky, spolu s materiálem z Nového zákona vzatého z Evangelií, Skutků, Pavlových dopisů a Zjevení. Jinde argumentuje Ahrens proti Torreyovi o muslimské praxi dávání almužen, sadaka. Ačkoliv je podle Ahrense termín židovského původu, praxe byla podle něj převzata z křesťanství, zatímco Torrey má za to, že terminologie i praxe jsou židovského původu. [79]
Podle Richarda Bella [80] je jasné, že “ve formování doktríny islámu hrály roli křesťanství i judaismus, které připravily duchovní půdu Arábie na jeho přijetí”. Relativní vliv obou je těžké posoudit, protože většina věcí se nachází v obou, a “musíme pamatovat na to, že v sedmém století existovalo v prostoru mezi ortodoxním křesťanstvím a judaismem mnoho forem křesťanství, a bylo to na východě, na hranicích Arábie, kde se podle našich znalostí tyto judaistické formy křesťanství dlouho udržovaly. Některé prvky koránu a islámu, které se nám mohou jevit jako obzvláště židovské, mohly ve skutečnosti přijít prostřednictvím nominálně křesťanských kanálů. Ale i tak nejsou žádné pochybnosti o velkém vlivu judaismu. Důkazy o vlivu křesťanství na Mohameda nejsou tak docela jasné, doufám ale, že ukážu, že pokud jeho vliv na samotného proroka nebyl pravděpodobně tak velký, jako vliv judaismu, jeho vliv na vytvoření atmosféry, ve které islám nabral tvar, byl pravděpodobně větší”. Bell odmítá představu, že Mohamed měl nějaké přímé znalosti křesťanství, judaismu, nebo Bible. [81] Mohamed nikdy neznal skutečný obsah Nového zákona; v koránu se nicméně nacházejí fráze, které Bellovi připomínají fráze z křesťanských liturgií. Celá Fátiha se skládá z frází, které mohly být součástí křesťanských nebo židovských modliteb. [82] Mohamedova “zpráva o Poslední večeři Páně nevychází z Nového zákona, ale z nějakých vágních a špatně pochopených informací …” [83] Odmítá Wellhausenův návrh, že Mohamed měl nějaké znalosti o Sabejcích. [84]
Všechna tato vysvětlení jsou postavena na zcela chybné chronologii, chybné geografii, a na chybných předpokladech o historicitě různých tradičních zpráv o životě někoho, kdo se jmenoval Mohamed. Pokud začneme od předpokladu, že Mohamed měl něco společného s koránem, a že všechny události spojované s ním v síře se odehrály v Hidžázu, pak jsme nuceni hledat přítomnost Židů a křesťanů v Arábii, a jsme nuceni ptát se, jaký s nimi měl Mohamed kontakt, jaký k nim zaujímal postoj, a jsme nuceni interpretovat každou nesrozumitelnou pasáž koránu, jako by měla vztah k Mohamedovu životu. Pokud je pouze několik argumentů revizionistů správných, pak je naprosto zbytečné hledat v Arábii přítomnost křesťanů nebo Židů; podle revizionistů se islám vůbec nezrodil v Arábii, ale v sektářském prostředí Blízkého východu.
V každém případě, ti odborníci, kteří se touto otázkou zabývali, jako Spencer Trimingham, NENALEZLI v Arábii šestého a sedmého století žádné významné množství křesťanů. Ibn Rawandi velmi užitečně shrnul Triminghamova zjištění: “V pojednání o přítomnosti monoteismu v západní Arábii Trimingham poznamenává, že: ‘Křesťanství mezi Araby západní Arábie jižně od judhamských kmenů neexistovalo’. V kapitole nazvané ‘Křesťané v Hidžázu’ dochází po popisu historie Mekky podle muslimských zdrojů, a jejího geografického umístění, k závěru, že ‘tyto faktory postačují k vysvětlení toho, proč nemohlo mít křesťanství v žádné ze svých existujících forem žádný vliv na její obyvatele’”. [85] V Hiře opravdu existoval nějaký druh křesťanství, ale Hira leží takřka tisíc kilometrů od Mekky a jen stěží jí lze nazývat centrální Arábií.
Pokud jde o přítomnost judaismu v Arábii, zde je závěr Johna Wansbrougha:
“Někteří odborníci … byli přehnaně velkorysí ve svém ujišťování o dokumentární hodnotě islámských zdrojových materiálů, pokud jde o existenci a kulturní význam židovských společenství v Hidžázu, o kterých samotné židovské zdroje mlčí. Odkazy na Arábii v rabínské literatuře mají k účelu historické rekonstrukce nápadně malou hodnotu, obzvláště pokud jde o Hidžáz šestého a sedmého století. Nesoulad mezi islámskými a židovskými zdroji byl neutralizován pouze částečně, tyranie ‘hidžázského původu islámu’ ale byla zcela demonstrována trváním na velké židovské imigraci do střední Arábie. Část tohoto materiálu shromážděného Rabinem, jako apokalyptické koncepty a přikrašlování proroctví, jsou pochopitelně příklady šíření prostřednictvím kontaktů, nevyžadují ale exodus z Judeje do arabské pouště”. [86]
A pokud je údajná biografie proroka převážně fiktivní, je stejně tak ztrátou času hledat nepolapitelné potulné mnichy nebo rabíny, kteří mohli našeptávat svá písma do uší nevzdělaného arabského obchodníka; je stejně tak zbytečné spekulovat o tom, jak se každá pasáž koránu vztahuje k životu Mohameda. Jak ukážeme dále, Henri Lammens opravdu tvrdil, že velké části koránu byly vymyšleny, aby vysvětlily nesrozumitelné pasáže koránu.
Gustav Flugel [1802-1870]
Flugel se narodil roku 1802 v německém Bautzenu. Mezi roky 1821 a 1824 studoval teologii a orientální jazyky v Lipsku, a poté odešel do Paříže, kde se soustředil na arabštinu, perštinu a turečtinu. V roce 1834 vydal arabský text koránu. Nevíme již, z jakého arabského originálu ve svém vydaném textu vycházel, ale když Arthur Jeffery a I. Mendelsohn prozkoumali pravopis samarkandského kodexu koránu, práce z devátého století vydané v Iráku, našli něco udivujícího: “Nejpozoruhodnější skutečností z tohoto seznamu [zakončení veršů] je množství shod mezi zakončením veršů v kodexu a v těch, které přijal ve svém textu Flugel. … Protože naprosto nevíme, z jakého zdroje Flugel čerpal své dělení veršů, tyto shody jsou významné. Flugelovo dělení veršů nesouhlasí s žádným známým systémem, jehož tradice se nám dochovala, ani s žádným, které jsme byli schopni vystopovat v masoretské literatuře v části Ru`us al-Ayy, a obecně se předpokládalo, že postupoval podle svého vlastního systému. Množství shod mezi jeho systémem, a systémem používaným v tomto kodexu, nicméně naznačuje, že se mohl držet nějakého masoretského textu, který byl v jeho vlastnictví, a který následoval nějakou odlišnou orientální tradici. Je nicméně nutné přiznat, že tabulka rozdílů mezi samarkandským kodexem a Flugelovým textem, kterou sestavil Šebunin [ruský odborník, který v roce 1891 studoval v Petrohradu původní rukopis], je stejně dlouhá a impozantní, takže je zjevné, že otázka Flugelova systému dělení veršů čeká na další objasnění”. [87]
Flugelova edice zůstala každopádně po celé devatenácté století standardní verzí pro odkazy.
Theodor Noldeke [1836-1930]
Noldeke byl velký semiticista, jehož Geschichte des Qorans [1860] je nyní považováno za klasiku, která udala program celé koránské vědy. Rippin s obdivem shrnuje historii a význam Noldekeho práce:
“Napsána původně v latině byla v roce 1856 předložena jako disertační práce a oceněna vítěznou cenou v pařížské soutěži o studii ‘kritické historie textu koránu’. Práce byla poprvé vydána roku 1860 v rozšířeném německém vydání. Druhé vydání vyšlo ve třech svazcích, přičemž první dva svazky byly redigovány a přepsány Friedrichem Schwallym (1909, 1919) a svazek 3 byl napsán Gotthelfem Bergstrasserem a Otto Pretzlem (1938). Noldekeho práce určila program pro následující generace koránských odborníků zdůrazněním zájmu o chronologii textu a jeho biblického pozadí. Noldekeho filologické vhledy poskytují také velmi trvalé hodnoty; jak zachází se slovníkem, jeho důraz na etymologii, a jeho vhled do gramatiky poskytují příklad pro filologická studia koránu, a materiál, který poskytl, je stále hodnotným referenčním zdrojem pro následující výzkum”. [88]
Říká se, že Noldekeho prvním příspěvkem ke koránským studiím bylo jeho určení chronologie koránu, kdy byla která súra zjevena, rozdělení súr na dřívější mekkanské a pozdější medínské. Noldeke viděl “progresivní změny stylu od exaltovaných poetických pasáží v prvních letech islámu, k dlouhým prozaickým prohlášením později”. [89] Ačkoliv přijal tradiční islámské dělení súr na ty, které byly zjeveny v Mekce, a na medínské súry, přidal další dělení mekkánských súr, které rozdělil do tří období, z nichž každé má svou délku, styl, rytmus a témata. Medínské súry nevykazují takové změny stylu, jejich téma se ale výrazně liší od těch mekkanských, s více zákony a regulací pro společnost. Během prvního mekkánského období “se často vyjadřuje křečovité prorokovo vzrušení”, verše jsou věštecké, krátké a často neohrabané. “V súrách z druhého období znatelně pohasíná záře imaginace; oheň a život jsou stále přítomny, ale tón se stává postupně prozaičtějším. Jak ustupuje horečnatý neklid, periody se prodlužují, a zjevení se stávají delšími”.
Nakonec, “súry z třetího mekkánského období, které tvoří velkou část současného koránu, jsou takřka zcela prozaické. Některá ze zjevení mají značnou délku, a jednotlivé verše jsou také mnohem delší, než ve starších súrách. Záblesky poetické síly se objevují jen tu a tam. Převládá kazatelský tón”. [90]
Watt si myslel, že největší slabostí Noldekeho tezí bylo to, že zacházel se súrami jako s jednotkami, a poukázal na skutečnost, že pozdější odborníci se domnívali, že zaznamenali průnik pozdějších pasáží do dřívějších súr. [91]
Noldeke si myslel, že Mohamed nepoužíval psané zdroje. Příběhy z koránu jsou “především o biblických postavách, obzvláště těch ze Starého zákona. Odchylky od biblických příběhů jsou ale velmi zřetelné. Mnoho ze změn lze nalézt v legendárních anekdotách z židovské Haggady a apokryfů Nového zákona; mnoho z nich ale bylo způsobeno chybami, které mohl udělat pouze posluchač (nikoliv čtenář knihy). Ani ten nejméně vzdělaný Žid by nemohl zaměnit Hamana (ministra Ahasueruse) s faraónovým ministrem, nebo identifikovat Mojžíšovu sestru Miriam s Marií (Miriam), matkou Krista”.
Pokud jde o styl koránu, Noldeke o něm hovoří tvrdými slovy: “[Delší příběhy v koránu] jsou prudké a strohé … tam, kde by měly být charakterizovány epickým klidem. Nezbytné odkazy, jak ve vyjadřování, tak i v pořadí událostí, jsou často vynechány, takže je mnohem snazší porozumět popisovaným událostem pro nás, než pro někoho, kdo je slyší poprvé, protože my známe většinu z nich z lepších zdrojů. Společně s tím je zde velké množství přebytečných slov; a nikde nenalézáme rovnoměrný rozvoj vyprávění … Podobné chyby nalézáme i v neepických částech koránu. Spojení mezi myšlenkami je extrémně volné, a zrazuje dokonce i neobratná skladba. Často se objevuje vyšinutí z větné vazby, které nemůže být vysvětleno jako vědomě používaný literární nástroj. Mnoho vět začíná ‘když’ nebo ‘dne, kdy’, které visí ve vzduchu, takže komentátoři jsou nuceni je doplňovat výpustkami. Opět, v častém a zbytečném opakujícím se používání stejných slov a frází zde nejsou předváděny žádné velké literární schopnosti; například v súře 18 se objevuje ‘dokud’ ne méně než osmkrát. Krátce, Mohamed nebyl v žádném smyslu mistrem stylu”. [92]
Pokud jde o mysteriozní písmena, která se nacházejí na začátku dvaceti devíti súr, Noldeke v jednom okamžiku “naznačil, že tyto iniciály nepatřily k Mohamedovu textu, ale mohly být monogramy vlastníků kodexů, které se díky nedbalosti redaktorů dostaly do konečné podoby koránu”. Noldeke později svůj názor změnil a myslel si, že “Zdá se, že Mohamed zamýšlel tato písmena jako mystické odkazy na archetypální text v nebi”. [93]
Podle mnoha odborníků měl Noldeke naprosto negativní vliv na rozvoj koránských studií na Západě, a to přesně proto, že jeho prestiž byla tak velká.
Například Alfred von Kremer napsal, že Noldeke byl “mužem, který se snaží monopolizovat si konverzaci, ačkoliv lze v každé z jeho publikací nalézt desítky hrubých omylů toho nejhoršího druhu”, a “odborník, který se s velkou samolibostí vyjadřuje o věcech, kterým nerozumí”. [94]
Byl velmi konzervativní a zdá se, že fatálně přijal tradiční muslimské svědectví o sestavení koránu, a trval na tom, že korán je zcela autentický. [95] Jakékoliv nové teorie o povaze koránské arabštiny byly sumárně zavrhovány, jako například originální teze Carlo de Landeberga [1848-1927]. Švédský hrabě byl pravděpodobně první, kdo argumentoval, že jazykem každodenní komunikace byla v prorokových dobách lidová arabština bez pádových koncovek [irab], a ne klasická arabština, kterou dobře známe ze staré arabské poezie. [96] Na práci hraběte navázal Karl Vollers [1857-1919], další odborník pocházející z teologických studií, který došel k závěru, že “korán musel být vystaven zásadnímu redakčnímu přepracování, aby se stal knihou v klasické arabštině, jak byla nakonec chápána rozrůstající se islámskou ortodoxií”. [97] Jak ale argumentuje Luling, vliv Noldekeho je dodnes takový, že se nikdo neodvažuje obhajovat Landenbergovu/Vollersovu teorii o existenci lidové arabštiny v předislámském a raně islámském období. Tento strach potlačuje jakoukoliv kritickou analýzu koránu, která neposuzuje jeho obsah z pohledu gramatiky klasické arabštiny. [98]
Další odborníci po Vollersovi také tvrdili, že korán vykazuje známky redakčních manipulací a interpolací, a že mu nemůžeme porozumět, pokud text nedoplníme způsobem, který je běžný v klasickém výzkumu řeckých a latinských textů. Fischer například tvrdil, že verše 7 a 8 súry 101 jsou interpolacemi, a co více, “možnost interpolací přítomných v koránu, ještě větších, než zde argumentuji, musí být přiznána. A pokud nebyly takové interpolace dodnes potvrzeny, je to převážně proto, že nikdo neprovedl drastickou detailní kritiku koránu”. [99] C. C. Torrey [1863-1956] [100], J. Barth [1851-1914] [101] a J. Bellamy [narozen 1925] [102] navrhli doplnění textu koránu, zatímco P. Casanova [1861-1926] [103] trval stejně jako Vollers na tom, že korán vykazuje početné známky manipulací a interpolací.
Mimořádný orientalistický výzkum devatenáctého století také vyprodukoval množství prací, které se zabývají cizími slovy v koránu. Aloys Sprenger [1812-3-1893] napsal již v roce 1852 článek o cizích slovech v koránu pro bengálský časopis, zatímco Rudolf Dvořák [1860-1920], zakladatel českého orientalismu, napsal na stejné téma disertační práci. [105] S ohledem na význam Luxenbergovy práce je stále relevantní práce Siegmunda Fraenkela [1855-1909] Aramaische Fremdworter im Arabischen, 1886. Stejně tak průkopnická je práce Alphonse Mingany Syriac Influence on the Style of the Koran (Vliv syrštiny na styl koránu) [106]. Mingana napsal, “Vezmeme-li číslo 100 jako jednotku cizího vlivu na styl a terminologii koránu, etiopština by představovala asi pět procent celku; hebrejština asi 10 procent; řecko-římské jazyky asi 10 procent; perština asi 5 procent; a syrština (včetně aramejštiny a palestinské syrštiny) asi 70 procent”. [107] Arthur Jeffery napsal syntézu, která zohledňuje uvedené práce, The Foreign Vocabulary of the Quran, Baroda, 1938 (Slovník cizích slov v koránu), ve které diskutuje asi 275 slov a jejich cizí původ.
S ohledem na Minganovu zběhlost v syrštině a jeho znalost syrské literatury je překvapující, že nedošel ke stejně radikálním závěrům, jako Luxenberg. Že tomu tak bylo lze podle mého názoru připsat skutečnosti, že se držel chybné chronologie, což pochopitelně platí pro celý západní výzkum prováděný v devatenáctém století. Znovu a znovu se odborníci jako Vollers a Mingana, kteří měli dojít prostřednictvím svého výzkumu k hlubokému zpochybnění celé muslimské tradice týkající se sestavení koránu, drželi zpět. Jak mi jednou řekl jeden velmi známý odborník, muslimská tradice obecně a komentátoři obzvláště nás po staletí vedli vyšlapanou cestou, a my se teprve budeme muset zbavit plevele z této tradicionalistické džungle. A dokud nepohlédneme na velou tradici kritickým očima, nedobereme se pravdy, a nepochopíme závěry, které se Luxenberg chystá sdělit světu.
Pokračování příště …
[1] A. Mingana. The Transmission of the Koran. Originally published in The Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society (1916 ), and reprinted in Muslim World 7 (1917): 223-32; 402-14 , and also, Ibn Warraq , ed., The Origins of the Koran .Amherst: Prometheus Book , 1998, pp. 97-113.
[2] Ibid, in Ibn Warraq , ed., The Origins of the Koran .Amherst: Prometheus Books , 1998 pp.112-113.
[3] Michael Cook & Patricia Crone, Hagarism, Cambridge: Cambridge University Press, 1977 , pp.17-18.
[4] Ibid., p.18
[5] R. W. Southern. Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1962 , p.15 and p.28 footnote 28 where the capture of the Abbot in 972 by the Saracens is described.
[6] Ibid., p18
[7] So lamented Paul Alvarus , a ninth century biographer of Eulogius, Bishop of Toledo. Quoted by Southern op.cit.p.21
[8] Southern, op.cit, p.35 and footnote 2 on the same page.
[9] James Kritzeck.Robert of Ketton`s Translation of the Qur`an, .Islamic Quarterly 2 (1955) Pp.309-312.
[10] Ibid., p.311
[11] Thomas E. Burman . “Tafsir and Translation: Traditional Qur’an Exegesis and the Latin Qur’ans of Robert of Ketton and Mark of Toledo,” Speculum 73 (1998): 703-32; see also by Thomas E. Burman .Juan de Segovia and Quran Reading in Europe, 1140-1560,at www.cishsydney2005.org/images/Burman_paper.doc.
Also Thomas E. Burman , Polemic, Philology, and Ambivalence: Reading the Quran in Latin Christendom in Journal of Islamic Studies 15 (2004): 181-209.
[12] Thomas E. Burman , Tafsir and Translation: Traditional Qur’an Exegesis and the Latin Qur’ans of Robert of Ketton and Mark of Toledo,” Speculum 73 (1998): p.705
[13] Ibid., p.705 Burman has this footnote on the same page “These criticisms appear in the remarkable preface to his now-lost Latin translation of the Quran (made from the Castilian version of Yca de Segovia ): Prefatio Johannis de Segobia …in translationem noviter ex Arabico in Latinum vulgareque Hyspanum libri Alchorani …,ed.D.Cabanelas Rodriguez in Juan de Segovia y el problema islamico (Madrid ,1952) pp.279-302, esp. pp.288,293,295-96. On these criticisms generally, see Cabanelas, Juan de Segovia, pp.131-36, and “Juan de Segovia y el primer Alcoran trilingue,” Al-Andalus 14 (1949) pp.157-61″.
[14] L.Marracci.Refutatio Alcorani in qua ad Mahumetanicae superstitionis radicem securis apponitur ;et Mahumetus ipse gladio suo jugulator , 2 .Padua , 1698, p.3.
[15] George Sale (trans.) The Koran London: Frederick Warne and Co ,[N. D., before 1896 [Ist edn. 17 ] p.vii
[16] See footnote 11 above, and Burman`s webpage at the University of Tennessee at: http://web.utk.edu/~history/f-burman.htm
[17] We do not know precisely which commentaries Robert and Mark consulted , but very probably, al-Tabari`s large and encyclopaedic Jami al-bayan an tawil ay al-Quran, and possibly those of the two contemporaries of Robert , al-Zamakhshari and his al-Kashshaf an haqaiq ghawanid al tanzil wa uyun al-aqawil fi wujuh al tawil ,and al-Tabarsi `s Majma al-bayan fi tafsir al-Quran.
[18] Thomas E. Burman, Tafsir and Translation: Traditional Qur’an Exegesis and the Latin Qur’ans of Robert of Ketton and Mark of Toledo,” Speculum 73 (1998): p.707
[19] Richard Bell,. The Quran Translated , with a Critical Re-arrangement of the Surahs .2 Vols. Edinburgh: T.&T.Clark , 1937-39.
[20] Quoted by Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image. Edinburgh: The University Press, 1962 , p.59.
[21] Sometimes spelt Ricoldo .
[22] Norman Daniel doubts the traditional idea that this text was written by an ex-Muslim, preferring to attribute it to a Christian, Mozarab. Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image. Edinburgh: The University Press, 1962, p.6
[23] Norman Daniel, op. cit., p.58
[24] Norman Daniel , op.cit.p.58ff
[25] Martin Luther , trans. Ricoldo da Montecroce .Verlegung des Alcoran. Wiitenberg :H.Lufft. 1542.
[26] R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962, p.105 footnote 57.
[27] Thomas E. Burman, Juan de Segovia and Quran Reading , Oct. 2004 found on the Internet at: www.cishsydney2005.org/images/Burman_paper.doc , summarizing his research to be published in Reading the Quran in Latin Christendom,1140-1560 [Perhaps by University of Pennsylvania Press]
[28] Thomas E. Burman, Juan de Segovia and Quran Reading, p.5
[29] Ibid., p.9
[30] Ibid, p.13
[31] Nicholas of Cusa, De Pace Fidei and Cribratio Alkorani, trans. by Jasper Hopkins, Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1994, p.30 [in Ludwig Hagemann`s edition of Nicholas of Cusa , Nicolai de Cusa Opera Omnia , Vol.VIII: Cribratio Alkorani, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986 , p.980
[32] Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image. Edinburgh: The University Press, 1962
Maxime Rodinson has criticised Daniel for being an apologist of Islam, which would explain why Daniel often dismisses any criticism of the Koran as invalid since it arose in a polemical context and came from a Christian.
[33] Thomas E. Burman, Polemic, Philology, and Ambivalence: Reading the Quran in Latin Christendom., The Journal of Islamic Studies 15 (2004): 181-209.
[34] I have leaned heavily on Maurice Borrmans` excellent article: M.Borrmans, Ludovico Marracci et sa traduction latine du Coran. Pontificio Istitutio di Studi Arabi e d` Islamistica: Islamochristiana 28, (2002) Rome, pp.73-86.
[35] This was achieved in 1650, but since a particular edition of the Bible had not been followed rigorously as they had been asked to do, the translators were asked to redo it, with Marracci in charge. It was eventually published by Propaganda Fide, Rome in 1671, in three volumes with the title, Biblia Sacra Arabica Sacrae Congregationis de Propaganda Fide iussu edita ad usum ecclesiarum orientalium additis e regione Biblis latinis vulgatis .
[36] Borrmans, op.cit. p.75 quoting from Marracci`s opuscule L`ebreo preso per le buone .
[37] Full Title: Alcorani textus universus, ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus, eademque fide, ac pari diligentia ex Arabico idiomate in latinum translatus. Appositis unicuique capiti notis, atque refutatione : His omnibus praemissus est Prodromus Totum priorem Tomum implens , In quo contenta indicantur pagina sequenti , Auctore Ludovico Marraccio E Congregatione Clericorum Regularium Matris Dei, Innocentii XI. Gloriosissimae memoriae olim Confessario (Patavi , MDCXCVIII ) [Padua, Typographia Seminarii, 1698]
[38] G. Sale, The Koran, London: Frederick Warne and Co [N.D. Before 1896[ Ist edn. 1734]] p.x.
[39] Cf. G. Gabrieli, “Gli studi orientali e gli ordini religiosi in Italia ” in Il pensiero missionario 3 (1931), pp.297-313, p.304, quoted by Borrmans, op. cit., p.83.
[40] P. M. Holt , The Treatment of Arab History in Prideaux , Ockley and Sale, in B. Lewis and P. M. Holt , edd. Historians of the Middle East .London: Oxford University Press, 1962 , pp.290-302
[41] Alexander Ross`s version was a shoddy translation from the French of du Ryer in 1649.
[42] G. Sale, The Koran London: Frederick Warne and Co [N.D. Before 1896[ Ist edn. 1734] p.71
[43] I. Goldziher “Islam et Parsisme” In Actes du premier Congres International d`Histoire des religions, I (Paris, 1900), ,119ff. [ =Gesammelte Schriften , IV , 232ff ] ; Rev. W. St. Clair-Tisdall, The Sources of Islam: A Persian Treatise, translated and abridged by Sir William Muir, T. & T. Clark, Edinburgh, Scotland. 1901; Rev. W. St. Clair-Tisdall. The Original Sources of the Qur’an, Society for Promoting Christian Knowledge, London, 1905.
[44] G. Sale, The Koran London: Frederick Warne and Co [N.D. Before 1896[ Ist edn. 1734]] Chapter III p.39.
[45] I have profited enormously from Gunter Luling`s fascinating memoir and history of German orientalism:
G. Luling, Preconditions for the Scholarly Criticism of the Koran and Islam, with some Autobiographical Remarks The Journal of Higher Criticism, Vol.3 Spring 1996, pp.73-109
[46] G. Luling op. cit. p.74 and footnote 2.
[47] Lawrence I. Conrad , Introduction to J. Horovitz, The Earliest Biographies of the Prophet and their Authors .Princeton: Darwin Press , 2002, pp.x-xi
[48] J. Wansbrough, Quranic Studies, Amherst: Prometheus Books ,2004 , p.xxi
[49] A. Rippin, Muslims.Their Religious Beliefs and Practice, Vol. 1: The Formative Period, London, 1991 , p. ix.
[50] J. Bellamy, Some Proposed Emendations to the Text of the Koran, in JAOS 13, (1993) pp.562-73., also in Ibn Warraq ed. What the Koran Really Says, Amherst: Prometheus Books, 2002. p.488
[51] H. Fleischer, Kleinere Schriften, 3 Vols, Leipzig, 1885-1888. Luling finds much of interest in Fleischer`s comments on the Arabic negative particle kalla..
[52] G. Weil, Muhammad der Prophet.Sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1843
[53] G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, 1844 [Revised edition 1870]
[54] Lawrence I. Conrad, Introduction to J. Horovitz. The Earliest Biographies of the Prophet and their Authors .Princeton: Darwin Press, 2002, p.xv.
[55] J. Horovitz, Jewish Proper Names and Derivatives in the Koran .HUCA 2 (1925) 145-227; Koranische Untersuchungen Berlin and Leipzig, 1926
[56] I have benefited considerably from two studies on Geiger: Jacob Lassner , Abraham Geiger: A Nineteenth Century Jewish Reformer on the Origins of Islam, in Martin Kramer , ed. The Jewish Discovery of Islam, Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies Tel Aviv University , 1999, pp103-136; Max Wiener Abraham Geiger and Liberal Judaism, The Challenge of the Nineteenth Century (Eng. translation by Ernst J. Schlochauer) Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1962
[57] In Latin, “Inquiratur in fontes Alcorani seu legis Mohammedicae eas qui ex Judaismo derivandi sunt”
[58] T. Noldeke, Geschichte des Qorans, ed. F. Schwally, 2nd Edn. Leipzig: T. Dieter 1901-1938, p.208ff.
[59] Hubert Grimme [1864-1942] in Orientalistische Literaturzeitung 7 (1904): pp.226ff; J. Horovitz in Zeitschrift fur die hebraische Bibliographie 6 (1903): p.10
[60] For example, Max Grunbaum, Neue Beitrage zur semitischen Sagenkunde, Leiden: Brill, 1893;
Harwig Hirschfeld ,Judische Elemente im Qoran Berlin, 1878; Israel Schapiro, Die haggadischen Elemente im erzahlenden Teil des Korans , Berlin: G.Fock , 1907 ; D.Sidersky , Les origines des legendes musulmanes dans le Coran , Paris: Geuthner , 1933; Abraham I. Katsh , Judaism in Islam, New York, 1954 [reprinted, New York: Sepher-Hermon Press, 1980], B. Heller, “Recits et personnages bibliques dans la legende mahometanen,” Revue des Etudes Juives, 85 (1928) pp.113-136, and “La legende biblique dans l`Islam,” Revue des Etudes Juives , 98 (1934), pp.1-18; P. Jensen .”Des leben Muhammads und die David-Sage,” Der Islam 12 (1922) pp.84-97; H. Schwarzbaum, “The Jewish and Moslem Versions of Some theodicy Legends, Fabula 3 (1959-60), pp.119-69; Claude Gilliot, “Les Informateurs juifs et chretiens de Muhammad Reprise d`un probleme traite par Aloys Sprenger et Theodor Noldeke,” JSAI 22 (1998) pp.84-126.
[61] Heinrich Speyer, Die biblischen Erzalungen im Qoran , Berlin , 1931; reprinted Hildesheim: G. Olms, 1961, pp. vii-viii.
[62] A. Geiger, Judaism and Islam, trans. by F .M. Young , Madras, 1898, p. xxxi.
[63] Edward Pococke [1604–91] ed. Specimen historiae Arabum (Oxford: Henry Hall, 1650) The latter was the first book using Arabic type., and is a short account of the history and customs of the Arabs, based on the chronicle of Bar Hebraeus, [Abu’l-Faraj (1226-1286)] a thirteenth-century Jewish scholar from Syria. Pococke worked as chaplain in Aleppo, Syria, where he collected many Arabic, Hebrew and Syriac manuscripts and studied several Semitic languages.
[64] L. Marracci [1612-1700] Alcorani Textus Universus, 1698, 2nd Ed., 1721 .Marracci`s translation was made directly from the Arabic, unlike many Mediaeval translations.
[65] Herbelot, Barthelemy d` [1625-1695] .Bibliotheque Oriental , ou Dictionnaire Universal contenant generalement tout ce qui regarde la Connaissance des Peuples de l`Orient .Paris: La Compagnie des Libraires, 1697 (Completed by Antoine Galland )
[66] Abu`l-Fida [1273-1331] Mukhtasar ta`rikh al-bashar was a universal history covering the pre-Islamic period and Islamic history down to 1329. It was the main source on Islamic history for eighteenth and even early nineteenth century European orientalists through the editions of J. Gagnier, De vita …Mohammedis , Oxford , 1723, and J. .J. Reiske -J. G. Chr. Adler, Annales Moslemici, Leipzig , 1754 and Copenhagen, 1789-94
[67] His full name explains the derivation of Elpherar: Abu Muhammad al-Husayn b.Masud b.Muhammad al -Farra al-Baghawi (sometimes called Ibn Al-Farra ). His commentary on the Koran Ma`alim al-Tanzil was well-known in Europe (copies were to be found in London , Madrid , Gotha , etc.), much of it was derived from al-Tha`labi [died 1035]
[68] A. Geiger, Judaism and Islam, trans. by F. M. Young, Madras , 1898, pp. xxxii-xxxxiii.
[69] A. Geiger, What did Muhammad Borrow from Judaism? in I.Warraq ed. The Origins of the Koran, Amherst: Prometheus Books, 1998. p172
[70] See footnote 1003 above.
[71] Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1887, pp.204-212, discussed in C. C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York , 1933, p.
[72] Q.XXII:17; II: 59;V:73.
[73] I. Goldziher, “Islam et Parsisme ” In Actes du premier Congres International d`Histoire des religions, I (Paris , 1900), 119ff [ = Gesammelte Schriften, IV, 232ff ]
[74] C C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York, 1933, p.
[75] T .Noldeke-F,Schwally, Geschichte des Qorans, Leipzig: Dieterich`sche Verlagsbuchhandlung , 1909 Vol.1,p.7; W. Rudolph, Die Abhangigkeit des Qorans von Judentum und Christentum, Stuttgart, 1922 p.67 See also T. Noldeke .ZDMG 1858 .xii p.699f on the sources of Muhammad`s knowledge of Christianity
[76] C. C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York, 1933 p.87
[77] Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums , Berlin 1887, Vol. II p. 238f.
[78] K. Ahrens. Christliches im Koran, ZDMG, LX (1930), pp 15-68, 148-190
[79] K.Ahrens, Muhammad als Religionsstifter, Leipzig, 1935 p.119; Torrey, op .cit., p.141.
[80] R .Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment, London: Macmillan and Co., 1926, pp. 13-15
[81] Bell. op. cit. p. 67
[82] Bell, op. cit., p. 140
[83] Bell. op. cit. p. 141
[84] Bell, op. cit. p. 148
[85] Ibn Rawandi in I. Warraq ed. What the Koran Really Says, Amherst: Prometheus Books, 2002 p. 689.
quoting J. S. Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, London: Longman, pp. 249-258
[86] John Wansbrough, Quranic Studies, Amherst: Prometheus Books, 2004 [ Ist edn.1977] pp. 50-51.
[87] A .Jeffery and I. Mendelsohn. The Orthography of the Samarkand Quran Codex .Journal of the American Oriental Society, 62 (1942 ) pp.180-181
[88] A. Rippin, in Foreword to John Wansbrough, Quranic Studies, Amherst: Prometheus Books , 2004 Ist Ed. 1977] p. x.
[89] R. Bell/ W. M. Watt .Introduction to the Quran, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1977, p.110.
[90] T. Noldeke, The Koran, Encyclopaedia Britannica, 9th Ed., vol.16 (1891) pp. 597ff; also in Ibn Warraq ed. The Origins of the Koran, Amherst: Prometheus Books, 1998, p. 53
[91] Ibid., p.111
[92] T. Noldeke, The Koran, Encyclopaedia Britannica, 9th Ed., vol.16 (1891) pp.597ff ; also in Ibn Warraq ed. The Origins of the Koran, Amherst: Prometheus Books, 1998, p.46
[93] T. Noldeke in Ibn Warraq ed. The Origins of the Koran, Amherst: Prometheus Books, 1998, p.55.
[94] Quoted in G. Luling, Preconditions for the Scholarly Criticism of the Koran and Islam, with some Autobiographical Remarks, The Journal of Higher Criticism, Vol.3 Spring 1996, p. 78, referring to Kremer’s Geschichte der Herrschenden Ideen des Islams, Leipzig , 1868 [Reprint Hildesheim, 1961] last note
[95] T. Noldeke, Orientalische Skizzen Berlin, 1892 p.56
[96] See Noldeke’s review of Carlo de Landeberg, La langue arabe et ses dialectes Communication faite au XIVe Cogres international des Orientalistes a Alger, Leiden 1905, in ZDMG 59 (1905) pp. 412-419
[97] G. Luling, A Challenge to Islam for Reformatiom, Delhi:Motilal Banarsidas Publishers Pvt. Ltd. 2003, p. 178
[98] G. Luling. Preconditions for the Scholarly Criticism of the Koran and Islam, with some Autobiographical Remarks, The Journal of Higher Criticism, Vol. 3 Spring 1996, p. 83
[99] A. Fischer, A Quranic Interpolation in Ibn Warraq ed., What the Koran Really Says, Amherst: Prometheus Books, 2002, p. 455, originally in Orientalischen Studien, Theodor Noldeke zum 70, Geburtstag , 1.Band (Giessen , 1906 ) pp.33-55.
[100] C. C. Torrey, Three Difficult Passages in the Koran, and A Strange Reading in the Quran, in Ibn Warraq, ed. What the Koran Really Says, Amherst: Prometheus Books, 2002 , pp. 466-487
[101] J. Barth .Studies Contributing to Criricism and Exegesis of the Koran, in Ibn Warraq , ed. What the Koran Really Says .Amherst: Prometheus Books, 2002, pp. 399-435
[102] J. Bellamy, Some Proposed Emendations to the Text of the Koran, in Ibn Warraq , ed. What the Koran Really Says .Amherst: Prometheus Books, 2002, pp. 488-516.
[103] P. Casanova, Mohammed et la fin du monde, Paris 1911-24
[104] A Sprenger, Foreign words occurring in the Qoran, Journal of the Asiatic Society of Bengal 21 (1852) pp. 109-11
[105] R. Dvorak, Ein Beitrag zur Frage uber die Fremdworter im Koran, Munchen 1884; also R. Dvorak .Uber die Fremdworter im Koran, Wien, 1885
[106] A. Mingana, .Syriac Influence on the Style of the Koran, in Ibn Warraq , ed. What the Koran Really Says .Amherst: Prometheus Books, 2002, pp. 171-192, originally in Bulletin of the John Rylands Library 11 (1927) pp. 77-98
[107] A. Mingana, .Syriac Influence on the Style of the Koran, in Ibn Warraq , ed. What the Koran Really Says .Amherst: Prometheus Books, 2002, pp. 174-175