Třetí a poslední díl textu Ibn Warraqa o kritických studiích původů koránu a islámu. První díl: Koránský kriticismus mezi roky 700 a 825, druhý: Význam nemuslimských svědectví pro koránské studie.

Ibn Warraq

Byl to Gustav Weil ve své knize Mohammed der prophet, sein Leben und sein Lehre (Stuttgart, 1843), kdo poprvé použil na texty o životě proroka historicko-kritickou metodu.

Přístup, který měl k primárním zdrojům, byl nicméně velmi omezený, podařilo se mu ale získat text nejstaršího dochovaného životopisu proroka od Ibn Hishama; bylo to ale až o několik let později, když byly vydány práce Ibn Saada, al-Tabariho, a vydání Ibn Hishama v roce 1858 od G. Wustenfelda, kdy odborníci získali poprvé možnost prozkoumat kriticky textové zdroje popisující vzestup islámu a život jeho údajného zakladatele Mohameda. Weil přeložil v roce 1864 Ibn Hishama do němčiny. Waqidiho Kitáb al-Maghází (Kniha válečných tažení) byl redigován v roce 1856 Alfredem von Kremerem, a vydán v Kalkatě. Zkrácený překlad druhé práce od Juliuse Wellhausena byl vydán roku 1882 v Berlíně. Části III. a IV. al-Tabariho byly vydány v osmdesátých letech devatenáctého století. Tabaqat od Ibn Saada (sv. I a II) byla redigována týmem orientalistů, Mittwochem, Scahauem, Horowitzem a Swallym, na počátku dvacátého století.

Zkoumání životopisu proroka velmi pokročilo s dílem sira Williama Muira, Aloyse Sprengera a Theodora Noldekeho.

Muirův “Life of Mahomet” (Život Mohameda) vyšel ve čtyřech svazcích mezi roky 1856 a 1861. Stojí za to prozkoumat Muirova metodologická východiska, protože byla sdílena mnoha islamology až do současnosti. Muir použil na doposud neposlušný materiál o životě božího posla vysoce kritickou mysl. Rozpoznal zcela legendární povahu většiny detailů, uvědomil si naprostou bezcennost příběhů vypravěčů, a byl stejně tak skeptický k absolutní hodnotě tradic, “Dokonce i slušně odvozené tradice obsahují věci, které byly přeháněné a vybájené”. Muir poté souhlasně cituje Weila, “Závislost na ústních tradicích v dobách, kdy byly přenášeny výhradně za pomoci paměti, a každý den produkovaly mezi islámskými učenci nové spory, otevřely široké pole fabrikacím a překrucování. Když bylo třeba obhajovat náboženský nebo politický systém, nebylo nic snazšího, než se odvolat na ústní tradice o prorokovi. Povahu těchto takzvaných tradic, a způsob, jakým bylo jméno Mohamed zneužíváno k podpoře všech možných lží a absurdit, lze vypozorovat nejjasněji ze skutečnosti, že al-Buchari, který cestoval ze země do země, aby z legend shromáždil tradice, došel po mnoha letech prosévání 600 000 tradic k závěru, že pouze 4000 z nich je autentických! A z tohoto vybraného množství je evropský kritik nucen odmítnout bez zaváhání nejméně polovinu z nich”. [Weil, Gesch.Chalifen, ii. 290; I .Kh. ii. 595] [1]

O něco později pronáší Muir nad tradicemi ještě více zatracující soud. Zatímco psané záznamy by upevnily “okolnosti, za kterých jsou důkazy poskytovány, čistě ústní tradice jsou ovlivňovány charakterem a zvyky, asociacemi a předsudky každého svědka v řetězci transmise. Žádná opatrnost nemůže zabránit smísení toho, co mohlo být nejprve důvěryhodným svědectvím, s chybami nebo smyšlenkami. Došlo k záplavě chyb, přehánění a fikce …”. [2]

Muir dokonce kritizuje Sprengera kvůli tomu, že je příliš optimistický, pokud jde o naší schopnost opravit zaujatost zdrojů, “Sprenger vskutku zastává názor, že ‘ačkoliv nejstarší zprávy o prorokovi, které máme k dispozici, pocházejí z období vzdáleného od života proroka nejméně sto let’, a ačkoliv je tato dlouhá perspektiva formována výhradně mohamedánskými médii, naše znalost zaujatosti vypravěčů ‘nám umožňuje médium opravit, a učinit jej takřka achromatickým’. To je do určité míry pravda; její plná aplikace by nás ale dovedla až za pravdu”. [3] Člověk by si myslel, že tyto okolnosti vedly Muira k extrémnímu skepticismu k naší schopnosti rekonstruovat život Mohameda z tak pokřiveného materiálu. Ani v nejmenším! Je to jen otázka “důkladného zvážení tématu a pečlivého určení několika zdrojů chyb, čímž se můžeme dostat přinejmenším k slušné aproximaci pravdy”. [4] Muir také naprosto nekriticky přijal absolutní autenticitu koránu jako dobového záznamu; a měl neomezenou důvěru v přesnost raných historiků, obzvláště Ibn Isháka, Ibn Hishama, Al-Waqidiho, Ibn Sada a al-Tabariho. Výsledkem byl masivní čtyřsvazkový “Life of Mahomet”. I jen povrchní pohled na Muirovu práci vede člověka k otázce, které z tradic vlastně odložil, protože se zdá, že vzal za dané, a zahrnul je do svého životopisu, bezpočet detailů nekriticky převzatých z al-Waqidiho, které mají pochybnou historickou hodnotu, od dlouhých proslovů až po detaily o Mohamedově vzhledu a oblékání.

Julius Wellhausen ukázal ve své průkopnické práci o Starém zákonu, kterou začal vydávat roku 1876, že Pentateuch je složenou prací, ve které lze rozlišit rukopis čtyř různých autorů, obvykle označovaných písmeny J, E, D a P. Jeho vyšší biblický kriticismus je o sto let později stále považován za platný a velmi vlivný. Wellhausen poté obrátil svůj kritický zrak ke zdrojům raného islámu. Koncem devatenáctého století se pokusil vyplést autentické tradice z pasti úmyslně smíšených umělých tradic; ty druhé byly plné tendenčních zkreslení. Autentické tradice měly být nalezeny v Abu Mikhnafovi, al-Waqidim a al-Madainim, zatímco lživé tradice pocházely od Sajfa bin Omara. Podle Wellhausena “hodnota isnadu (řetězce vypravěčů tradice - pozn. př.) závisí na hodnotě historika, který ho považoval za spolehlivý. U špatných historiků nemůžeme vložit důvěru v dobrý isnad, zatímco dobří historici si zaslouží důvěru i tam, kde isnad vůbec neposkytují a jednoduše říkají, ‘Mám to od někoho, komu věřím’. To vše nám umožňuje velmi zjednodušit kritickou analýzu”. [5] Jak řekla Patricia Crone, “člověk by mohl očekávat, že jeho Prolegomena zur altesten Geschichte des Islams bude stejně revoluční dílo, jako jeho Prolegomena zur altesten Geschichte Israels. Není ale nijak překvapující, že nebylo. Bibličtí redaktoři nám předkládají sekce izraelitských tradic v různých fázích krystalizace, a jejich výpovědi lze proto plodně porovnávat a vážit proti sobě. Muslimská tradice ale nebyla výsledkem pomalé krystalizace, ale exploze; první sestavovači nebyli redaktoři, ale sběrači trosek, jejichž práce překvapivě postrádají celkovou jednotu; a z jejich srovnáváním nelze získat žádné konkrétní osvětlení. Syrské medínské a írácké školy, ve kterých našel Wellhausen své J, E, D a P neexistují: tam, kde Engell a další obrazoborci marně upírali veškeré úsilí a důvtip na snahu vidět Pentateuch jako sbírku nesouladných hadísů, Noth nez úsilí a přesvědčivě demonstrovat marnost snahy vidět muslimské sběrače jako redaktory Pentateuchu”. [6]

Další velký krok v kritickém zkoumání zdrojů o Mohamedovi a vzestupu islámu podnikl známý odborník Ignaz Goldziher ve své “Muhammedanische Studien” (Halle, 1889, 1890), kde ukázal, že určité množství pečlivého prosévání nestačí, a že velké množství hadísů jsou naprosté padělky z konce druhého a ze třetího muslimského století. To pochopitelně znamená, “že puntíčkářské isnady, které je podporují, jsou zcela fiktivní”. [7] Konzervativní historici začali tváří v tvář Goldziherovým bezvadně zdokumentovaným argumentům panikařit, a přicházeli s nelegitimními způsoby, jak udržet skepticismus pod kontrolou, například postulováním ad hoc rozlišování mezi právními a historickými tradicemi. Jak ale říká Humphreys, “V termínech jejich vlastních formálních struktur si ale byly hadísy a historické khabar [jednotlivé anekdoty a zprávy] velmi podobné; mnoho učenců z 2/8 a 3/9 století věnovalo své úsilí stejnou měrou oběma druhům textů. Celkově pokud byl isnad hadísu podezřelý, stejně tak by byl podezřelý isnad spojený s historickou zprávou”. [8]

V roce 1905 došel Price Caetani v úvodu ke své monumentální desetisvazkové práci Annali dell’ Islam (1905 - 26) k “pesimistickému závěru, že v tradicích nemůžeme nalézt takřka žádnou pravdu o Mohamedovi, a odkládáme jako apokryfní všechen tradiční materiál, který je nám znám”. [9] Caetani “sestavil a setřídil (rok za rokem, a událost za událostí) veškerý materiál, který zdroje arabských historiků poskytují. Následné závěry založené na faktech, které vzaly v úvahu variantní formy, které byly ve zdrojích nalezeny, byly doplněny kritickou analýzou, která odrážela metodologický skepticismus, který právě Langois a Seignobos [10] vyhlásili jako pro historika naprosto nepostradatelný”. [11] Jako Muir, Weil a Sprengler před ním se ale Caetanimu nepodařilo dojít k logickým důsledkům negativních následků jeho metodologie, a jako jeho předchůdci si myslel, že vše je jen otázkou kritického prosetí masy tradic, dokud se nedostaneme k nějakému autentickému jádru.

Goldziherův metodologický skepticismus a Ceataniho positivismus přijal belgický jesuita Henri Lammens. Ačkoliv se narodil v roce 1862 v Ghentu, odešel v patnácti letech do Bejrůtu, aby tam vstoupil do jezuitského řádu, a Libanon se stal jeho domovem po zbytek života. Během prvních osmnácti let svých studií “získal vyjímečné znalosti arabštiny, a také latiny a řečtiny, a zdá se, že se také naučil syrštinu. V roce 1886 začal učit arabštinu na jeuzuitské koleji v Bejrůtu, a brzy začal vydávat vlastní učebnice. Jeho první orientalistická práce vyšla v roce 1889: slovník arabštiny (Kitab al-fra’id fi’l-furuq), který obsahoval 1639 položek a vycházel ze slovníkářů klasické arabštiny”. [12] Šest let cestoval po Evropě, a dvakrát redigoval jezuitský list al-Bashir. Učil na koleji islámskou historii a geografii, a později použil své poznámky, když vydal své studie předislámské Arábie a Umajadů. “S vytvořením školy orientálních studií na Jezuitské koleji roku 1907 začal Lammens kariéru seriózního orientalisty; a dosazení na post profesora v nově založené škole mu umožnilo věnovat veškeré úsilí studiím a výzkumu. Jeho dobře známá práce o Mohamedově biografii vyšla během prvních sedmi let po jeho jmenování”. [13]

Ačkoliv trpěl tím, co Rodinson [14] nazývá “svatým opovržením islámem, kvůli jeho ‘falešné slávě’ a jeho dílům, kvůli jeho ‘obojetnému’ a ‘chlípnému’ prorokovi”, a bez ohledu na metodologické nedostatky, kterými se budeme zabývat níže, nebyl Lammens podle F. E. Peterse “nikdy vyvrácen … ať už byly jeho motivace a styl jakékoliv”. [15] Lawrence Conrad podobně tvrdí, že bez ohledu na Lammensovo dobře známé nepřátelství k islámu nabízí “množství užitečných vhledů”. [16] Rodinson také přiznává Lammensovu zaujatost, ale opět zjišťuje, že jeho “kolosální snaha o demolici měla také konstruktivní výsledky”. [17] “Přinutily nás být mnohem více náročnější k našim zdrojům. Když byla tradiční stavba historie nakonec stržena, můžeme pokračovat rekonstrukcí”. [18] Nakonec, jak shrnuje Salibi, “Ačkoliv Lammensovy biografické teze nezůstaly bez zpochybnění, stále nám slouží jako pracovní princip. Moderní reakce ve prospěch síry (Mohamedova životopisu - pozn. př.), zastoupené A. Guillaumem a W. Montgomery Wattem, tento pracovní princip v některých detailech modifikovaly, aniž by vážně zasáhly jeho esenci. Lammens poskytl biografickému výzkumu důležité vodítko k postavě Mohameda; a mnoho jeho vlastních závěrů, stejně jako jeho technik, bylo přijato a rozvinuto pozdějšími odborníky”. [19]

V prvních třech pracích přeložených zde poprvé do angličtiny Lammens, ovlivněn jak Goldziherovou analýzou hadísů, tak i důrazem, který Snouck Hurgronje kladl na význam koránu pro síru, “prohlásil, že tradiční arabská síra, stejně jako mnoho moderních orientalistických biografií proroka, vychází především z hadísů, zatímco korán samotný může posloužit jako platný historický základ pro poznání prorokova života a kariéry. Historické a biografické hadísy, které mají daleko k tomu, aby byly základem síry nebo zdrojem dodatečných informací, jsou pouhými apokryfními výklady historických a biografických narážek obsažených v koránu. Hodnota hadísů týkajících se prorokova života, nebo kariéry, argumentoval, by ležela v jejich nezávislosti na koránu tam, kde může být taková nezávislost prokázána. Jako pravidlo, dodává, by měl být takový hadís, který je jasně výkladem koránu, odvržen”. [20]

Lammens je často kritizován za to, že nekriticky přijímal všechen materiál, který proroka hanobil, a v kontrastu s tím používal rigorózní kriticismus tam, kde měl zdrojový materiál sklony proroka velebit. Na svou obranu Lammens říkal, že “zbožní tradicionalisté a autoři síry si nemohli vymyslet informace, které staví Mohameda do špatného světla; a proto pokud se tam takové informace dostaly, musí být pravdivé”. [21] Jindy se ale Lammens držel principu, že bychom neměli posuzovat Mohameda podle moderních evropských standardů správného a špatného, protože vlastnosti prorokovy postavy, které Evropané považují za nepřijatelné, mohly být ranými muslimy vysoce hodnoceny.

Ve třetí ze svých prací, Fatima et les Filles de Mahomet (Fátima a Mohamedovy dcery), se “Lammens rozhoduje dokázat, že Fátima nebyla Mohamedovou oblíbenou dcerou, a že prorok neměl nikdy v úmyslu předat své následnictví jejím potomkům. Všechny hadísy a biografický materiál, který mluví o Fátimě, Alim a jejich synech al-Hasanovi a al-Husajnovi příznivě, je vystaven kritice, se zajímavými a často platnými výsledky”. [22] Lammens ale celkem nekonzistentně nekriticky přijal veškerý materiál proti Alimu, který ukazoval, že Mohamedovi na Alim a Fátimě nijak nezáleželo. S ohledem na Lammensovo nepřátelství k islámu a postavě Mohameda máme tendenci přijmout argument, že Lammensova biografie Mohameda nebyla nikdy vydána kvůli výslovnému příkazu z Říma; jeho vydání by způsobilo Svatému stolci značné problémy. V každém případě, v tomto post-rushdiovském světě, ve kterém nyní žijeme, existuje pravděpodobně na celém světě pouze jeden vydavatel, který by něco takového riskoval, a pokud bude kniha někdy vydána, bude, jak řekl Jeffery, “epochální”.

Ideje pozitivisty Ceataniho a jezuity Lammense byly převzaty skupinou sovětských islamologů, jejichž závěry vykazují často značnou shodu se slovy Wansbrougha, Cooka a Crone. N. A. Morozov předložil teorii, že islám byl až do křížových výprav nerozlišitelný od judaismu, a že svůj nezávislý charakter získal až po nich, a že Mohamed a první chalífové byly mytické postavy. Morozovovy argumenty, poprvé rozvinuté v jeho knize “Kristus” (1930) shrnul Smirnov [23], “Na blízkém východě byl islám pouze odnoží ariánství, vyvolanou meteorologickou událostí v Rudém moři poblíž Mekky; byl příbuzný byzantskému obrazoborectví. Korán v sobě nese stopy pozdní kompozice až z jedenáctého století. Arabský poloostrov není schopen dát zrod jakémukoliv náboženství - je příliš daleko od normálních civilizovaných oblastí. Arabští islamité, kteří byli ve středověku označováni jako Agarové, Ismaelité a Saracéni, byli až do křížových výprav, které jim daly odlišnou identitu, neodlišitelní od Židů. Všechny životopisy Mohameda a jeho bezprostředních nástupců jsou stejně apokryfní jako svědectví o Kristovi a apoštolech”.

Klimovič publikoval pod Morozovovým vlivem článek s názvem “Existoval Mohamed?” (1930), ve kterém vznáší platné argumenty, že všechny naše zdroje o Mohamedově životě jsou pozdní. Mohamed byl nutně fikcí, protože se vždy předpokládalo, že každé náboženství musí mít zakladatele. Jiný sovětský odborník, Tolstov, srovnává mýtus o Mohamedovi se “zbožněnými šamany” Jakutů, Burjatů a Altajů. “Sociálním účelem tohoto mýtu bylo kontrolovat rozpad politického bloku obchodníků, nomádů a rolníků, který dal moc nové feudální aristokracii”. Vinnikov také přirovnává Mohamedův mýtus k “šamanismu” a poukazuje na primitivní magické aspekty takových rituálů, jako když se nechal Mohamed očišťovat vodou. Ačkoliv E. A. Beljaev odmítá teorie Morozova, Klimoviče a Tolstova, které tvrdí, že Mohamed nikdy neexistoval, uvažuje o tom, že korán byl vymyšlen až po smrti proroka. [24]

Argumenty Ignaze Goldzihera následoval o takřka šedesát let později jiný velký islamolog Joseph Schacht, jehož práce o islámském právu je považována za klasiku ve svém oboru. Schachtovy závěry byly ještě radikálnější a vzrušující, a jejich plné důsledky nebyly zatím vstřebány.

Humphreys shrnul Schachtovy teze takto: “(1) že isnady jdoucí zpět až k prorokovi začaly být používány až v dobách abbasidské revoluce - t.j. polovina 2./8. století; (2) že, ironicky, čím podrobnější a formálně správnější isnad je, tím pravděpodobněji je podvržený. Obecně došel k závěru, že prorokovi nelze spolehlivě připsat žádný existující hadís, ačkoliv některé z nich mohou být nakonec založené na jeho učeních. A ačkoliv věnoval historickým zprávám o raném chalífátu pouze několik stran, výslovně prohlásil, že stejná omezení platí i pro ně”. [25]

Schacht shrnuje své teze takto: “Obecně se připouští, že kriticismus tradic, jak byl praktikován mohamedánskými učenci, je neadekvátní, a že ačkoliv jím bylo eliminováno mnoho padělků, obsahuje dokonce i klasický soubor velké množství tradic, které nemohou být autentické. Všechny snahy o to extrahovat z této často rozporné masy autentické jádro ‘historickou intuicí’, jak se tomu říkalo, selhaly”. Goldziher vyjádřil v další ze svých základních prací [Muh.St.ii str. 1 - 274] nejen svojí “skeptickou rezervovanost”, pokud jde o tradice obsažené v klasických sbírkách, ale jasně také ukázal, že velká většina tradic o prorokovi jsou dokumenty nikoliv z doby, o které tvrdí, že do ní patří, ale z následujících fází vývoje doktríny v prvních stoletích islámu. Tento skvělý objev se stal základním kamenem veškerého vážně míněného výzkumu raného islámského práva a jurisprudence, ačkoliv někteří z pozdějších autorů měli z přirozené potřeby dosáhnout pozitivních výsledků sklony minimalizovat Goldziherovu metodu v praxi, i když jí v principu přijímali.

“Tato kniha [Schachtova vlastní práce, Původy mohamedánské jurisprudence] potvrdí Goldziherovy výsledky, a v následujících ohledech je překoná: velké množství tradic z klasických a jiných sbírek se dostalo do oběhu až po Šháfího době [Šháfí zemřel roku 820]; první významné texty právních tradic o prorokovi pocházejí zhruba asi z poloviny druhého [muslimského] století, ve srovnání s o trochu časnějšími tradicemi od společníků a dalších autorit, a s “živou tradicí” starých právních škol; tradice od společníků a dalších autorit prošly stejným procesem růstu, a musí být posuzovány ve stejném světle jako tradice od proroka; studie isnadů nám často umožňuje tradice datovat; isnady mají sklony růst do minulosti a připisovat si vyšší a vyšší autoritu, až se dostanou k prorokovi; důkazy o právních tradicích nás vedou zpět pouze asi do roku 100 po hidžře (8. století) …” [26]

Schacht například dokazuje, že tradice v určité době neexistovala, a to tak, že ukazuje, že nebyla používána jako právní argument v diskusích, ve kterých by odkaz na ní mohl být použit jako imperativ, pokud by existovala. Podle Schachta musí být všechny právní tradice od proroka brány jako neautentická a fiktivní vyjádření právní doktríny zformulované k pozdějšímu datu: “Neměli bychom se setkat s žádnou právní tradicí od proroka, kterou by bylo možné považovat za jasně autentickou”. [27]

Tradice byly formulovány polemicky proto, aby vyvrátily opačnou doktrínu a praxi; Schacht nazývá tyto tradice ‘protitradicemi’. Isnady “byly často sestavovány velmi bezstarostně. Jakýkoliv typický zástupce skupiny, jejíž doktrína měla být projektována zpět k dávné autoritě, mohl být náhodně vybrán a přidán do isnadu. Proto v jinak identických isnadech nalézáme množství alternativních jmen …” [28] Dalším Schachtovým důležitým objevem, který měl důsledky, které ocenil až nedávno Wansbrough a jeho nástupci, byl ten, že “Mohamedánské [islámské] právo není odvozeno přímo z koránu, ale rozvinulo se … z lidové a právní praxe za Umajadů, a tato praxe se často odchylovala od záměrů a dokonce výslovných formulací v koránu. … Normy odvozené z koránu byly do mohamedánského práva zavedeny takřka vždy až v druhém sledu”. [29]

Významný francouzský arabista Regis Blachere, překladatel koránu a historik arabské literatury, napsal kritickou biografii proroka, která bere plný ohled na Goldziherovy a Lemmensovy skeptické závěry. Jeho krátká studie vyšla v roce 1952, dva roky po Schachtově průkopnické práci. Blachere zastává velmi kritický postoj ke zdrojům, a je obzvláště pesimistický k naší schopnosti rekonstruovat život Mohameda před hidžrou v roce 622. [30] Jeho předběžné přehodnocení zdrojů končí touto velmi negativní poznámkou: “Závěry tohoto průzkumu vyvolají zklamání pouze v těch, kteří jsou zamilováni více do iluze, než do pravdy. Veškeré současné zdroje o Mohamedovi a koránu nám poskytují pouze zlomky nápověd, často věštecké povahy, a jsou takřka vždy předmětem rozcházejících se výkladů. Biografické tradice jsou jistě bohatší a zpracovatelnější, jsou ale ze své vlastní podstaty podezřelé, a k tomu představují metodologický problém, protože čerpají informace o Mohamedově proroctví z koránu, který se zároveň snaží vysvětlovat a doplňovat. Souhrnně řečeno, nemáme již nadále žádné zdroje, které by nám umožnily napsat detailní historii Mohameda s přesnou a souvislou chronologií. Je nutné přiznat si částečnou nebo úplnou nevědomost, především ve všem, co se týká období před Mohamedovým proroctvím [asi 610]. Všechno, čeho může skutečně vědecká biografie dosáhnout, je vytýčit po sobě jdoucí problémy vniklé v předprorockém období, načrtnout obecnou atmosféru, ve které dostal Mohamed své proroctví, hrubým štětcem načrtnout vývoj jeho prorocké kariéry v Mekce, pokusit s větší šancí na úspěch seřadit známá fakta, a nakonec vrátit do polostínu vše, co zůstává nejisté. Jít dále znamená uchýlit se k hagiografii nebo romantizování”. [31]

A přesto, biografie kterou napsal, je navzdory Blacherem vyhlášenému skepticismu závislá na přesně těch tradicích, které Goldziher, Lammens a Schacht zpochybnili. Blacherova zpráva o životě proroka je mnohem méně radikální, než by bylo možné očekávat, je plná známých událostí a postav, které známe z tradiční biografie, i když chybí detaily.

Jednou z nejvíce diskutovaných prací vydaných v padesátých letech, byly tři publikace švédského orientalisty Harrise Birkelanda: “Legenda o otevření Mohamedovy hrudi”, “Stará muslimská opozice proti výkladu koránu”, a třetí, “Pánův vůdce, studie prvotního islámu”, které zkoumají pět súr, které považuje za nejstarší vrstvu koránu, a které podle něj vyjadřují původní Mohamedovy představy. V Pánovo vůdci Birkeland tvrdí, že “Goldziherova metoda hodnocení tradic podle jejich obsahu je spíše zklamáním. Nemáme oprávnění omezovat naše studie na texty (matn). Máme naléhavou povinnost prozkoumat také isnady … a zhodnotit texty v jejich vztahu k isnadům. … Protože je to často stáří obsahu, který neznáme, a který si proto přejeme zjistit. Studie isnadů nám v mnoha případech poskytuje cennou pomoc při plnění tohoto přání, bez ohledu na skutečnost, že je musíme považovat v principu za podvrhy. Jakkoliv fiktivní ale jsou, představují sociologická fakta”. [32]

Birkeland vydává velké množství energie “na sběr, roztřídění a důkladný průzkum všech tradic a komentářů týkajících se určité pasáže koránu, nebo nějaké legendy o prorokovi”. [33] Německý odborník Rudi Paret ale považoval Birkelandovy výsledky “spíše za zklamání”. [34] Birkeland tvrdí, že “muslimský výklad koránu ve formě, v jaké se k nám dostal, konkrétně ve své nejstarší podobě v hadísech, neobsahuje spolehlivé informace o nejranějším období Mohameda v Mekce”. Birkeland ale pokračuje, “Původní tafsír Ibn Abbase, a možná také jeho prvních žáků, musí nicméně obsahovat takové informace. … Přesná, detailní a komparativní analýza veškerého dostupného materiálu, isnadů i textů a vykladačsko-teologických snah, nám v mnoha případech umožňuje jít za existující texty a dobrat se původního výkladu Ibn Abbase, nebo minimálně výkladu z jeho doby, a tak získat skutečně původní pochopení pasáží koránu”. [35] Rudi Paret zůstává velmi skeptický, “abych řekl pravdu: nemůžu přijmout tuto optimistickou vyhlídku za svou. Stejně tak nemohu souhlasit s Birkelandem, pokud jde o jeho vyhodnocování takzvaných rodin isnadů”. [36]

I ti nejkonzervativnější odborníci dnes přijímají nespolehlivost muslimských zdrojů, stále větší množství z nich ale také potvrzuje, jakkoliv nepřímo, radikálnější závěry Wansbrougha, Cooka a Crone. Jedním z nejvýznamnějších byl dr. Suliman Bashear, přední odborník z Univerzity v Nablusu (na Západním břehu). Jeho obecně radikální a skeptické názory na život proroka a historii raného islámu ho často dostávaly do problémů nejen s univerzitními autoritami, ale také se studenty, kteří ho při jedné příležitosti vyhodili z okna z druhého patra (naštěstí vyvázl z lehkými zraněními). Bashear přišel o svůj univerzitní post po vydání svého “Úvodu k druhé historii” (v arabštině) roku 1984, a poté přijal odbornou asistenturu v USA, a v roce 1987 se vrátil do Jeruzaléma na post na Hebrejské univerzitě. V létě roku 1991 těžce onemocněl, bylo mu řečeno, aby odpočíval, nicméně pokračoval ve svém výzkumu. V říjnu 1991 zemřel na infarkt právě poté, co dokončil svojí knihu “Arabové a ti druzí v raném islámu”. [37]

Bashear zkoumá v jedné studii [38] verše 114-116 súry 2 koránu, a jejich komentáře od Shams al-Din Sujutiho (zemřel 880) a dalších komentátorů. Korán 2:114 říká, “Kdo je nespravedlivější než ten, jenž zabraňuje, aby se v modlitebnách Božích vzývalo jméno Jeho, a snaží se o jejich zničení? Patřilo by se, aby do nich vstupovali naplněni bázní; hanba jim bude patřit na tomto světě a v životě budoucím je trest strašný očekává.” Korán 2:115-116 říká, “Bohu náleží východ i západ, a ať se obrátíte kamkoliv, všude je tvář Boží. A Bůh věru je všezahrnující, vševědoucí! A říkají: ‘Bůh vzal si dítě!’ Při slávě Jeho, není tomu tak! Jemu náleží vše, co na nebesích i zemi je, a všichni se před ním pokorně sklánějí!”

Basheara zaujal verš 114 a Sujutiho tvrzení, že byl zjeven o vykázání muslimů Byzantinci z jeruzalémského svatostánku. “Takový pozoruhodný komentář si sám o sobě zaslouží další zkoumání. Co více, verš 2:114 je následován dvěma verši (2:115-16), které mohou být chápány jako zrušení jeruzalémské kibly (směru modliteb - pozn. př.), a argument týkající se povahy vztahu mezi Bohem a Kristem”. [39]

“Zde se zabýváme dvěma hlavními otázkami týkajícími se příčiny zjevení verše [2:114]: kdo jsou ti, kteří jsou obviňováni, a kde a kdy došlo k aktu vykázání, nebo zničení mešit? Odpovědi se dělí mezi čtyři proudy nacházející se ve vykladačské tradici a v komentářích:

1) Jeruzalémsko-křesťanský/byzantský kontext;

2) Mekkánsko-kurajšovský kontext;

3) Obecný význam bez odkazu na nějaký historický kontext;

4) Byli to Židé, kteří se snažili zničit Kabu nebo prorokovu mešitu v Medíně v reakci na jeho změnu kibly”. [40]

Bashear dochází po pedantském průzkumu komentářů k závěru, že “až do poloviny druhého [muslimského] století převažují v komentářích k verši 2:114, který je v naprosté většině vykládán jako odkaz na jeruzalémský svatostánek - chrám - jasné protikřesťanské nálady. Také jsme viděli, že v takových komentářích nelze nalézt žádné stopy po biografickém materiálu, a že první autentický pokus o prezentaci příčiny jeho zjevení v rámci Mohamedovy síry [biografie] v Mekce je primárně spojen se jménem Ibn Zajda, který šířil tradici s tímto obsahem v druhé polovině druhého [muslimského] století. Další pokusy o nalezení dřívějších tradičních autorit pro toto pojetí je možné jednoduše identifikovat jako pozdější infiltraci biografického materiálu křížovým prověřením zdrojů síry o událostech pronásledování Mohameda Kurajšovci před hidžrou, a vykázání Mohameda Kurajšovci u Hudajbíje. … Pojetí dřívějšího mekkanského rámce nemůže být doloženo před první polovinou druhého [muslimského] století.

Celkově podporuje případ verše 2:114 Wansbroughovy hlavní teze, protože ukazuje, že po polovině druhého [muslimského] století prošly výklady koránu konzistentní změnou, jejímž hlavním ‘impulsem’ bylo ujišťování o hidžázském původu islámu. [41] Během tohoto procesu získaly pomalu na významu tradice šířené jinak bezvýznamným Ibn Zajdem. Současně s tím byly provedeny další pokusy o nalezení dřívějších autorit pro stejné tradice nesoucích jméno Ibn Abbase, zatímco opravdovější jádro původních tradic od Ibn Abbase bylo postupně oslabováno, protože poté, co byla zavedena ‘legenda o Mohamedovi’, již nebylo uznáváno”. [42]

Bashear také nepřímo doplňuje práci G. Hawtinga [43] a M. J. Kistera [44], když tvrdí, že “na ještě jiné úrovni ukázal literární kriticismus tradičního materiálu o postavení Jeruzaléma v raném islámu jasně, že důraz na jeho prioritu nebyl nutně výsledkem pokusu o podkopání Mekky, ale byl na ní spíše nezávislý, protože se nezdá, že islám měl v té době jediné pevně zavedené centrum kultu”. [45]

Bashear poté ke konci své analýzy poznamenává: “Současný výzkum ukázal, jak přesně se kolem této doby (poloviny druhého [muslimského] století) projevily prvky hidžázské orientace ve vykladačském úsilí o přizpůsobení toho, co se stalo kánonem muslimského písma, novému historickému rámci arabského islámu. Z literárního průzkumu rozvoje těchto snah je jasné, že takové vykladačské úsilí ovlivnilo textovou skladbu veršů 2:114-16 tak, aby odpovídala obecné orientaci, doložené z jiných literárních oblastí, směrem k hidžázské síře, svatyni, a s nimi i zjevení písma”. [46]

Ve své studii titulu “faruk” a jeho asociací s Omarem I. Bashear potvrzuje nálezy Crone a Cooka [47], že “tento titul musí být viděn jako islámská fosilizace v základě židovské apokalyptické představy o očekávaném spasiteli”. [48] A o něco později Bashear říká, že jisté tradice poskytují “jedinečnou podporu dosti smělému tvrzení Cooka a Crone, že vzestup Omara jako spasitele byl prorokován a očekáván”. [49] Bashear si opět, jako ve své diskusi o 2:114 zmíněné výše, myslí, že jeho analýzy tradic o konverzi Omara k islámu, a verše 4:60, mají pro naše pochopení raného islámu širší implikace. Bashear předběžně navrhuje, že jisté tradice byly vymyšleny, aby poskytly hidžázskou orientaci událostem, které se pravděpodobně odehrály někde jinde. [50]

V “Abrahamově oběti svého syna a souvisejících událostech” [51] Bashear diskutuje o otázce, který ze dvou synů měl být obětován jejich otcem Abrahámem, Ishák nebo Ismail. Uzavírá, “Působivě dlouhý seznam převážně pozdních učenců a komentátorů, kteří upřednostňovali Ismaila, potvrzuje sám o sobě Goldziherovu poznámku, že tento pohled nakonec zvítězil. Ve světle současného výzkumu je nicméně třeba dodat, že takové vítězství bylo podporováno pouze jako součást obecného procesu prosazování Mekky jako centra kultu islámu tím, že bylo spojeno s biblickým dědictvím příběhu o Abrahámově zkoušce, nebo, abychom použili Wansbroughovu terminologii, reprodukcí arabsko-hidžázské verze židovsko-křesťanské ‘prorokologie’”. [52] Bashear se opět přibližuje k pozorováním, že to byli až pozdní tradicionalisté, kdo z nacionalistických důvodů prosazovali Ismaila a Mekku, aby dali vznikající náboženské identitě muslimů hidžázskou orientaci: “Protože náš pokus o dataci relevantního tradičního materiálu celkově potvrzuje závěry, ke kterým došel na jiném poli Schacht, obzvláště sklon isnadů růst do minulosti. [53] Znovu a znovu bylo demonstrováno, jak vážné pochybnosti můžeme snadno vrhnout nejen na tradice připisované prorokovi a společníkům, ale také na velké množství těch, které nesou jména jejich následovníků. Skutečně jsme viděli, jak před koncem století vypuklo naléhavé úsilí s jasným nacionalistickým motivem propagace Ismaila a Mekky, došlo ke svému vrcholu, když se moci zmocnili Abbasidé, a pokračovalo po zbytek druhého [muslimského] století.

Ačkoliv jsme původně nezamýšleli zkoumat vývoj muslimských rituálů hadž v Mekce, a tím méně náboženské postavení raného islámu obecně, naše zkoumání důrazně vede k závěru, že tyto otázky nebyly během první poloviny druhého [muslimského] století ani zdaleka usazeny. Ačkoliv několik odborníků došlo nedávno k podobným závěrům z jiných směrů [54], je to Goldziher, kterému je třeba přiznat původní tvrzení, že muslimské posvěcení některých oblastí Hidžázu započalo s vzestupem Abbasidů k moci. [55] A opravdu jsme viděli, jak byla mešita v Mekce jedním z takových míst”. [56]

Bashear pokračuje ve svém výzkumu článkem “Riding Beasts on Divine Missions: An Examination of the Ass and Camel Traditions” (Jízda na zvířatech na svatých misích: Zkoumání oslí a velbloudí tradice) [57], kde pokusně navrhuje, že “důležitost obrazu jezdce na velbloudu byla výsledkem literárního procesu utváření vznikajícího arabského islámu.” [58] Tolik z Bashearovy práce se zdá potvrzovat Wansbroughovu/Cookové/Croneho linii, že “islám”, daleko od toho, aby se zrodil plně vybaven neprůstřelnou vírou, rituály, svatými místy, chrámy a svatým písmem, byl pozdním literárním výtvorem raných arabských válečníků, kteří se tak dramatickým způsobem rozlili z Hidžázu, a přitom narazili na sofistikované civilizace; střetnutí, která je přinutila vymyslet si vlastní náboženskou identitu z již dostupného materiálu, který byl přepracován, aby zapadl do mytického hidžázského rámce. To je ještě podtrženo poslední velkou Bashearovou prací vydanou posmrtně v roce 1997, Arabové a ti druzí v raném islámu. [59] Jádro této práce bylo nastíněno v osmé kapitole Al-Islam wa-l-Arab, práce vydané v roce 1984 v arabštině, Muqaddima Fi al-Tarikh al–Akhar. Bashear zpochybňuje v Arabech a těch druhých v raném islámu a priori přijímané pojetí, že vznik arabského státu a islámu byly od počátku jednou a tou samou věcí. [60] Dále zpochybňuje hidžázský původ klasického islámu, “Tvrzení, že Arábie mohla být zdrojem rozsáhlé materiální moci nutné k takové změně běhu světa v tak krátké době, je přinejmenším tezí, která volá po důkazu a podložení, spíše než bezpečným základem, na kterém můžeme stavět. Můžeme si například povšimnout, že navzdory veškerému ropnému bohatství ve 20. století nemá Arábie stále takovou materiální a duchovní moc. A stejně tak pozoruhodné je zmizení většiny dědictví minulosti v rozsáhlých oblastech disponujících dříve ohromnou rozmanitostí jazyků, etnik, kultur a náboženství. Jedním z nejdůležitějších výsledků současných výzkumů jsou vršící se důkazy, že tyto nebyly jednoduše a naráz spolknuty arabským islámem v raném sedmém století, což je ale přesně obraz, který arabské historické zdroje z třetího [muslimského] /devátého století prezentují”. [61] O něco později Bashear výslovně přijímá revizionistické teze, že “první/sedmé století bylo svědkem dvou souběžných, ačkoliv původně oddělených procesů: vzniku arabského státu na jedné straně, a počátku náboženského hnutí, které nakonec vykrystalizovalo do islámu. Bylo to až na počátku druhého/osmého století a v jeho průběhu, a z důvodů, které bude teprve třeba vysvětlit, kdy se tyto dva procesy spojily, a vedly ke vzniku arabského islámu, jak ho známe, t.j. k islamizaci arabského státu a arabizaci nového náboženství”. [62] Tato arabizace nového náboženství a islamizace arabského státu se odráží v pokusech o zdůrazňování arabské národní identity proroka islámu, a arabštiny jako nástroje božího zjevení. [63]

Jak můžeme charakterizovat situaci v roce 2000? Dokonce i počátkem osmdesátých let byl celkem rozšířený určitý skepticismus ohledně zdrojů; M. J. Kistner byl schopen zakončit svojí studii biografické literatury, která vyšla v roce 1993, následujícími slovy: “Příběhy síry musejí být pečlivě a úzkostlivě prosévány, abychom se dostali k jádru historicky platných informací, které jsou ve skutečnosti skrovné a nečetné”. [64] Pokud vezmeme nové vydání Encyclopaedia of Islam jako druh metru, kterým můžeme poměřovat převažující názory odborníků na spolehlivost našich zdrojů o životě proroka a vzestupu islámu, pak je situace jasně negativní. W. Raven dochází v heslu pro “sira” (sv. IX) napsaném v polovině devadesátých let k tomuto závěru:

“Biografické materiály jsou jako celek tak různorodé, že z nich nelze získat soudržný obraz proroka. Je vůbec možné použít cokoliv z nich v historicky spolehlivém životopise Mohameda, nebo v historiografii raného islámu? Několik argumentů hovoří proti tomu:

1) Sotva jakýkoliv text síry lze datovat do prvního století islámu;

2) Různé verze textů ukazují často rozpory, jak v chronologii, tak v obsahu;

3) Čím pozdější zdroje jsou, tím spíše tvrdí, že toho vědí více o dobách proroka;

4) Neislámské zdroje se s islámskými zdroji často rozcházejí (viz P. Crone a M. Cook, Hagarism);

5) Většina fragmentů síry může být zařazena do jednoho z žánrů zmíněných výše. Části historie spásy a pojednání o textech koránu nejsou vhodné jako zdroje vědecké historiografie …” [65]

Pro a proti Wansbroughovi

Navzdory své skromné produkci podkopal John Wansbrough více než kterýkoliv jiný odborník všechny předchozí poznatky o prvních třech stoletích islámu. Mnoho odborníků pokračuje, jako by se nic nestalo, a i nadále se drží tradičních linií a berou historickou spolehlivost výhradně islámských zdrojů za danou. Jiní, někdy známí jako revizionisté, považují Wansbroughovu metodologii přinejmenším za velmi plodnou. Tak vzniká neustále se rozšiřující mezera mezi oběma tábory, která není nikde viditelnější, než když ti v opozici, nebo dokonce nepřátelští k Wansbroughově práci, odmítají přispívat do sbírek esejů věnovaných důsledkům a výsledkům jeho práce. [66]

Prostor nám neumožňuje věnovat příliš mnoho času těmto odborníkům, kteří rozšířili Wansbroughovu práci, nebo jí byli ovlivněni, jako Hawting, Calder, Rippin, Nevo, van Ess, Christopher Buck a Claude Gilliot, [67] mezi jinými. Zde je možné vložit varování: odborníci, kteří byli Wansbroughem ovlivněni, ne nutně a nekriticky přijímají každý aspekt jeho teorií, a stejně tak ne všichni souhlasí s jeho pozdní datací vzniku kanonického koránu. Takzvaní Wansbroughovi žáci mají daleko k tomu, aby byli napodobiteli, a jsou sami impozantními a originálními odborníky; a v pravém popperovském stylu jsou připraveni opustit ten či onen aspekt mistrových teorií, pokud se objeví protikladné důkazy. Stejně tak neplatí, že ti odborníci, kteří Wansbroughovy závěry nepřijímají, musí nutně slepě přijímat tradiční muslimské svědectví o Mohamedově životu, vzniku islámu, nebo sestavení koránu; mezi odborníky z této skupiny patří například John Burton, Gerd Puin a Gunter Luling.

Nyní bych měl něco říct o nedávných článcích a knihách zpochybňujících Wansbroughova základní východiska. Jedna debata se točí kolem osoby Ibn Abbase, prorokova bratrance a zdroje velkého množství komentářů koránu. Rippin shrnuje s velkou jasností argumenty obou stran:

“Wansbrough přitáhl pozornost k sérii textů připisovaných Ibn Abbasovi, z nichž všechny jsou lexikografické povahy. Jedna z rolí Ibn Abbase v rozvoji tafsíru (komentáře koránu - pozn. př.) spočívala podle Wansbroughova argumentu ve srovnání jazyka koránu s jazykem “Arabů”. … Identita lidí byla takovým jazykem zpevněna, a stala se hlavním ideologickým postojem šířeným v takových textech.

Tento čin by byl nicméně závislý na množství předcházejících faktorů, včetně vzniku autoritativního koránu před tím, než mohl být osedlán. K tomu nemohlo dojít v době Ibn Abbase, který zemřel roku 687, ale až o několik století později. Připsání Ibn Abbasovi bylo odvoláním se na autoritu z minulosti, na rodinu proroka a na jméno, které bylo obecně spojováno s vykládáním koránu”.

Issa Boullata zkoumá jeden takový text připisovaný Ibn Abbasovi, a tvrdí, “že tradice, které spojují Ibn Abbase s lexikografickými záležitostmi vztahujícími se ke koránu, jsou rané, ačkoliv byly jasně předmětem rozpracovávání v průběhu času. Boullata ale nadnáší zásadní otázku: ‘J. Wansbrough věří, že odkazování vzácných nebo neznámých slov z koránu na velký soubor rané arabské poezie je vykladačská metoda, která je ve srovnání s aktivitou Ibn Abbase výrazně pozdější’. [68] Ačkoliv Boullata přiznává, že jeho aktivita mohla být omezená, ‘pokud zde byl někdo, kdo se mohl odvážit to vykonat (nebo komu mohla být taková aktivitu připsána), byl to Ibn Abbas, prorokův bratranec a společník, a to kvůli jeho rodinným svazkům a autoritativnímu postavení’. [69] ‘Ústní tradice’ by byly způsobem, kterým by byly tyto tradice od Ibn Abbase předány pozdějším komentátorům. To, že v raných textech nenalézáme poetické citace (jak poukázal Wansbrough), podle Boullaty neznamená, že taková vykladačská praxe neexistovala. ‘Není možné určit, co z těchto materiálů je autentické a co ne, všechno ale poukazuje na možnost, že existovalo menší množství materiálu, které bylo pravděpodobně po několik generací zachováváno v tradici ústního přenosu, než bylo společně s rozšířeními sepsáno’”. [70]

“Klíčovými metodologickými předpoklady tohoto historického přístupu jsou ‘možnost’ a ‘nejpravděpodobněji’, a veškerý historický výzkum samozřejmě postupoval na základě analogie procesů, které jsou základem těchto předpokladů. Boullata ale podceňuje celkový význam toho, co Wansbrough tvrdil. Diskuse není vedena o tom, jestli je jádro materiálu autentické nebo ne. … Vyhýbáním se otázkám ustanovení autority textů, a srovnáváním světských textů s náboženskými, se Boullata vyhýbá ústřednímu problému. Nakonec tvrdí, že by bylo ‘pouze přirozené’, aby Arabové prošli tímto vývojem komentářů. Boullata tvrdí, že existuje ’sklon Arabů k tomu citovat za určitých okolností přísloví nebo poetické verše, aby podepřeli myšlenku. To je velmi stará charakterová vlastnost Arabů, kterou Ibn Abbas … mohl pravděpodobně mít’ [71] Pro Wansbrougha není ve vývoji výkladových nástrojů nic ‘přirozeného’. Nástroje odráží ideologické potřeby a mají za sebou historii”.

“Podstatné důkazy ve prospěch Wansbroughova celkového argumentu se objevují z rozsáhlé analýzy tafsíru al-Tabariho (zemřel 923) od Claude Gilliota [72]. Je jistě významnou skutečností, že al-Tabari argumentoval ještě v desátém století o roli a hodnotě arabského jazyka v jeho vztahu ke koránu, a že jeho rozsáhlá komentátorská práce je založena na kauze ve prospěch jazyka. Vztah mezi svatým a světským nebyl záležitostí, která byla jednoduše považována za samozřejmou. Byla předmětem intenzivních debat mezi učenci”. [73]

Další odborník, jehož názory a metodologické předpoklady se od Wansbrougha radikálně odlišují, je C. H. M. Versteegh. Versteegh má v zásadě vizi vzestupu islámu, kterou dnes již mnoho historiků nepřijímá; je přesvědčen, že “po smrti proroka byl text koránu hlavním zájmem věřících. To určovalo všechny jejich snahy o uchopení fenoménu jazyka, a jsou to proto nejranější komentáře koránu, ve kterých bychom měli začít hledat originální formu jazykové studie islámu”. [74] Wansbrough a další nicméně v protikladu k tomu “tvrdili, že ‘islámu’, jak ho známe, trvalo mnoho století, než vznikl, a že nevytryskl z pouště jako dospělá a definitivní entita. Představa, že Mohamed poskytl komunitě své písmo, a že po jeho smrti se veškeré úsilí zaměřilo na snahu o pochopení tohoto písma a založení společnosti postavené na něm, jednoduše nedopovídá důkazům, které máme před sebou ve Wansbroughově výkladu. Ani to neodpovídá modelu, podle kterého chápeme vznik komplexních společenských systémů, ať už jsou motivovány náboženstvím nebo nějakou jinou ideologií”. [75]

Versteegh měl zcela jinou představu o “interpretaci”; vidí jí jako “proces poněkud abstrahovaný od společnosti jako celku, aktivitu motivovanou zbožností a nezaujatým zájmem o náboženský étos, ke které došlo hned na historickém počátku islámu”. Wansbrough jí vidí jako “mnohem interaktivnější a aktivně participativní proces ve společnosti, ve které se odehrál. … Tlak doby a potřeby společnosti poskytly podnět a požadované výsledky interpretativního úsilí”. [76] Jak nicméně říká Rippin, nejde jednoduše o otázku skepticismu k textům, ale také o otázku našeho pochopení procesu, jakým vznikají a rozvíjejí se náboženská a další hnutí, a konečně o otázku “interpretativní povahy lidské existence, jak je zprostředkovávána jazykem”. [77]

Estelle Whelan zpochybnila Wansbroughovy závěry v nedávno vydaném článku. Je si dokonale vědoma zničujících důsledků Wansbroughovy analýzy, tedy “že celá islámská tradice o rané historii textu koránu je zbožný padělek, padělek tak bezprostředně efektivní a tak všeprostupující ve svém přijetí lidmi, že nepřežily žádné stopy dobových důkazů, které by ho zradily. Důležitá související otázka se týká datování raných rukopisů koránu. Pokud má Wansbrough pravdu, že uplynulo asi století a půl před tím, než vzniklo muslimské písmo ve své ‘kanonické’ formě, pak nelze žádný z dochovaných rukopisů datovat do umajadského, nebo dokonce ani do raně abbasidského období; konkrétně jeden kontroverzní rukopis objevený v sedmdesátých letech ve městě Sana … který byl spekulativně datován do přelomu osmého století, by musel být zkopírován v mnohem pozdějším období”.

Whelan věnuje značný prostor zkoumání nápisů ve Skalním dómu v Jeruzalémě, které byly napsány v roce 72/691-2 za vlády Abd al-Malika, protože představují primární dokumentaci o stavu textu koránu v prvním století islámu. Její hlavní argumenty jsou, že tyto nápisy “by neměly být považovány za důkazy přesného dodržování nebo odchylek od ‘doslovné formy’ textu koránu; spíše jde o krátká kázání, nebo části jednoho kázání proneseného k publiku, od kterého se dalo očekávat, že porozumí narážkám a zkratkovitým odkazům, kterými bylo poselství Abd al-Malika sdělováno”. Zjevné odchylky od textu koránu tak ukazují pouze to, že došlo k vědomé a kreativní modifikaci textu k rétorickým a polemickým účelům, aby byla vyhlášena nadřazenost nového náboženství islámu nad křesťanstvím. Funkčnost této argumentace je ale závislá na schopnosti posluchače nebo čtenáře text nebo odkazy rozpoznat, což samo o sobě podle Whelan naznačuje, že korán již byl ve společnosti posledního desetiletí sedmého století běžně rozšířen. Whelan také tvrdí, že existuje dostatek důkazů o “aktivní produkci koránů na konci sedmého století, které se shodují s důkazy o stálém textu obsaženém v nápisech. Ve skutečnosti se umajadští chalífové aktivně podíleli od dob Muawijaha do vlády al-Walida na kodifikaci každého aspektu muslimské náboženské praxe. Muawijah proměnil Mohamedovu kazatelnu v symbol autority, a nařídil jejich vybudování ve velkých kongregačních mešitách. Abd al-Malik sofistikovaně používal citáty z koránu na mincích a veřejných monumentech, aby vyhlašoval nový islámský světový pořádek. Al-Walid dal muslimskému svatostánku a bohoslužbě monumentální formu. Je mimo pochybnosti, že by takové úsilí předcházelo zájmu o kodifikaci samotného textu”. Pro Whelan je tedy muslimská tradice, která připisuje první kodifikaci textu koránu Uthmanovi a jím jmenované komisi, spolehlivá. [78]

Argumenty Whelanové nejsou v žádném případě příliš přesvědčivé, a skeptiky si jistě neusmíří. Zaprvé, nelze argumentovat na základě části o celku; skutečnost, že ve Skalním dómu existuje několik nápisů z konce sedmého století, které lze identifikovat jako “z koránu”, jak ho známe dnes, neznamená, že na konci sedmého století existoval celý “korán”. Protože na konci sedmého století již existovala část koránu neznamená, že existoval celý; víme, že korán měl dlouhou historii a neobjevil se odnikud a zcela zformovaný, a vznikl pomalu v průběhu doby. Můžeme očekávat, že by měl ve společnosti nějakou autoritu, z prvního století islámu ale neexistují žádné důkazy, že tomu tak bylo.

Tvrzení, že odchylky od koránu, které jsou obsaženy v nápisech ze Skalního dómu, nejsou ve skutečnosti odchylky, ale spíše kázání, je přinejmenším trochu ad hoc; stejně tak bychom mohli tvrdit, že nápisy a “kázání” byly podobné, protože čerpaly ze stejného textu, který ještě nebyl kanonizován. Wansbrough sám ve skutečnosti připouští existenci rané sbírky “koránských projevů”, které kanonizovanému koránu předcházely, a ze kterých mohly nápisy ve Skalním dómu velmi dobře pocházet.

Whelan také lehkovážně ignoruje veškerý skepticismus, který se týká všech zdrojů našich “vědomostí” o raném islámu, a v části o “kopírování koránu” bere za dané, že tyto zdroje jsou historicky zcela spolehlivé. Nemáme žádné nezávislé zdroje o biografickém materiálu, který používá; je omezena na používání těch samých zdrojů, vůči kterým bylo během století vzneseno tolik kriticismu, od Goldzihera až dodnes. Problémem je právě spolehlivost těchto zdrojů; stejné síly, které vyprodukovaly literaturu o kanonizaci, byly aplikovány i na tyto ostatní materiály, které Whelan používá, a proto trpí stejnými omezeními (t.j. tyto zdroje jsou pozdní, tendenční, navzájem si odporují, a spíše než o historii jde o literární fikci).

Fred Donner je další velmi uznávaný odborník, který se staví proti Wansbroughovi a revizionistům. V knize The Early Islamic Conquests (1981) (Rané islámské dobývání) si je Donner, ačkoliv je stejně jako tolik dalších historiků ve svém postoji ke zdrojům opatrný, velmi jistý tím, že lze zrekonstruovat spolehlivé informace o raném muslimském dobývání. Jak ale poukazuje ve své recenzi Hawting [80], “když nemohou být vyřešeny rozpory mezi různými svědectvími, uchyluje se k široké generalizaci … a je zde tendence přijímat informace, které jsou v souladu s tezemi, které prosazuje, zatímco odmítá, nebo dokonce ignoruje, to, co je s nimi v nesouladu”. Ačkoliv může být Donnerova práce přijatelná, stejně přijatelné jsou i ty protikladné. [81]

Nověji Donner [82] argumentoval, že jazyk koránu a jazyk hadísů jsou odlišné, a že to poukazuje na chronologický přelom mezi nimi, přičemž korán předchází hadísům. Také argumentuje ve prospěch hidžázského (arabského) původu koránu. Skeptici opět považují Donnerovy argumenty za nepřesvědčivé. Dokonce ani revizionisté jako celek nepopírají, že mezi texty existují rozdíly; jazyk koránu se nepodobá ničemu, a evidentně nepochází ze stejného kontextu, jako hadísy. Otázka zní, jaké jsou zdroje těchto rozdílů? Zcela jistě nemůžeme bez zaváhání přijmout chronologický závěr, jako to dělá Donner; a v každém případě, proč by měl být korán první? Tam, kde Donner jednoduše přijal tradiční muslimské výpovědi, které, jak jsme viděli, jsou právě důvodem ke skepticismu, potřebujeme další argumenty. Pro určité množství odborníků je nejpřijatelnější hypotéza [83], podle které většina, pokud ne všechen, koránský materiál pochází z doby před Mohamedem, a že jde o liturgický materiál používaný v nějaké společnosti pravděpodobně židovsko-křesťanských, a jistě monoteistických, Arabů, a to je důvod, proč když se dostali k sepsání komentářů koránu, neměli již ani nejmenší tušení, co velké části tohoto textu znamenají [84], a proto byli přinuceni vymyslet si některá absurdní vysvětlení těchto nesrozumitelností, a vše bylo nakonec sebráno jako arabská kniha boží, aby bylo možné stvořit specificky arabskou náboženskou identitu. Tento scénář dává pochopitelně smysl pouze pokud přijmeme revizionistické teze, že “islám” jako takový nevznikl zcela v Hidžázu, jak se nás snaží přesvědčit muslimská tradice. Dokonce i představy Lilinga a Puina dávají větší smysl, pokud se je nesnažíme natáhnout na mekkanské/medínské prokrustovo lože, které pro nás připravila muslimská tradice, ale spíše přijmeme, že Arabové stvořili svojí náboženskou identitu až když se střetli se staršími náboženskými společnostmi mimo Hidžáz, protože představa, že Mekka pozdně šestého a raně sedmého století byla sídlem takové židovsko-křesťanské komunity, je velmi nepravděpodobná.

Juynboll jednou řekl, že Wansbroughovy teorie jsou tak těžko stravitelné kvůli zjevným velkým rozdílům ve stylu a obsahu mekkánských a medínských súr. [85] Mezi takzvanými mekkánskými a medínskými súrami skutečně existují rozdíly v jazyku, stylu a dokonce i poselství. To vše ale ukazuje, že v koránu jsou obsaženy dva dosti odlišné styly, a muslimští komentátoři tento problém pochopitelně vyřešili tím, že jeden posadili do Mekky, a druhý do Medíny, se značnými změnami textu (verše z ‘medínských’ súr zasazené do Mekky a naopak). Proč bychom ale měli medínskou a mekkanskou nálepku přijímat? Co je zdrojem, nebo zdroji, těchto rozdílů? Přijmout ty nálepky znamená přijmout všechny tradiční muslimské výpovědi o sestavení koránu, biografii proroka a vzestupu islámu. Znovu, to je přesně to, o co zde jde: spolehlivost zdrojů. Rozdíly poukazují především na historii, která je mnohem rozsáhlejší než krátký život proroka, jak ho nacházíme v síře, a nemusíme je interpretovat biograficky v rámci historie Mohameda v Mekce a Medíně. Na mekkanském/medínském rozdělení není nic přirozeného. Z Lammense, Beckera a dalších je jasné, že velké části síry a hadísů byly vymyšleny, aby vysvětlily těžkosti a nejasnosti, se kterými se setkáváme v koránu, a tyto nálepky se také ze stejných důvodů ukázaly být pohodlným nástrojem pro muslimské komentátory. Teorie nahrazování také dostává komentátory z podobných těžkostí, a odstraňuje potřebu vysvětlovat trapné protimluvy, kterými korán přetéká.

Je to muslimská tradice, která si nás bohužel osedlala fikcí, že ty a ty verše koránu byly zjeveny v tom a tom okamžiku Mohamedova úřadování. Již v roce 1861 napsal reverend Rodwell v předmluvě k překladu koránu, “Je možné považovat za celkem jisté, že nebylo zvykem zapisovat jakékoliv tradice o Mohamedovi po minimálně větší část století. Spočívaly zcela v paměti těch, kteří je předávali, a musely být nutně zabarveny jejich předsudky a přesvědčeními, nemluvě o tendenci k vytváření mýtů a opravdových padělků, která se brzy projevila, obzvláště při výkladu koránu, aby posloužila zájmům nepřátelských frakcí Umajadů a Abbasidů”. Dokonce i texty historiků jako Ibn Isháka, jsou “nutně zabarveny teologickými tendencemi jejich pánů a mecenášů. … Tradice nemohou být nikdy považovány za spolehlivé, pokud je není možné vystopovat k nějakému společnému zdroji, a nedostaly se k nám prostřednictvím nezávislých svědků, a jsou v souladu s prohlášeními samotného koránu. Čtenáři muslimské tradice a komentářů se brzy stane zjevným, že zázraky i historické události byly vynalezeny, aby objasnily nejasný a nepochopitelný textm a že i ty nejranější tradice jsou z větší míry zabarveny mytickými prvky”. [86]

Předchozí pasáž nápadně předjímá nejen práce nejen Goldzihera, ale také Henriho Lammense. První ukázal v roce 1890 zcela podvrženou a tendenční povahu hadísů, a druhý, že “na předivu koránského textu rozpracovaly hadísy svojí legendu, spokojuje se s vynalézáním jmen dalších představovaných hráčů, nebo s rozvíjením původního tématu”. Je to ve skutečnosti korán, který vygeneroval všechny detaily o životě proroka, a ne naopak: “začíná se koránem, zatímco se předstírá, že se jím končí”. Muslimská tradice to byla často schopna učinit díky často vágnímu a velmi obecnému způsobu odkazování se na události, takže ponechává otevřenou možnost jakékoliv interpretace, kterou si muslimští komentátoři přáli rozpracovat.

Michale Schub [87] ukazuje, že tradiční interpretace verše koránu 9:40 je podezřelá, a je pravděpodobně odvozena ze Starého zákona, 1. Samuelova, 23, od verše 16. “Zbožní muslimové budou provždy věřit, že korán 9:40: ‘Jestliže vy mu nebudete pomáhat, Bůh pomohl mu již dříve, když vyhnali jej nevěřící a když byl jedním ze dvou; a když byli oba skryti v jeskyni, pravil svému příteli: “Nermuť se, vždyť Bůh je s námi!” A seslal mu Bůh Svou sakínu a podpořil jej vojsky pro vás neviditelnými a ponížil slova těch, kdož nevěřili, zatímco slovo Boží je nejvyšší - Bůh zajisté je mocný, moudrý.’ hovoří o prorokovi Mohamedovi a Abu Bakrovi, ačkoliv ve prospěch takového výkladu nesvědčí ani jediné slovo koránu”.

Rippin také tvrdil, že určité pasáže koránu, které jsou tradičně vykládány jako vztahující se k Mohamedovi, nemusí být nutně historické. Rippin cituje sůru 93 a říká, že “na výkladu [súry 93] ve světle života Mohameda není naprosto nic přesvědčivého. Slovo ‘tebou’ [ve verši 3: “Pán tvůj tě neopustil ani tebou nepohrdá!”) z této pasáže se nemusí vztahovat k Mohamedovi. Jistě by mohlo, ale nemusí (mohl bych také poukázat, že Arberryho překlad také naznačuje nutnost vykládat ‘on’ jako Bůh [t.j. On], což také není nutně přesvědčivé). Všechny prvky v těchto verších jsou motivy náboženské literatury (a témata koránu), a není třeba je chápat jako odraz historické ‘reality’ jako takové, ale spíše mohou být chápány jako základní materiál pro monoteistická náboženská kázání”. [88] Jedním z Rippinových závěrů je, že “těsný vztah mezi sírou a koránem lze považovat spíše za potvrzení komentátorského a vypravěčského vývoje v rámci islámské společnosti, spíše než za důkaz, že jeden zdroj potvrzuje pravdivost druhého. Připadá mi, že korán nemůže být považován v žádném ohledu za primární dokument použitý ke konstrukci života Mohameda. Když přijde na historii, text je příliš nejasný; jeho neustále se přesunující pozornost ponechává text z hlediska historických účelů ve stavu konceptuálního zmatku. To je závěr mého rychlého průzkumu dokladů o “příjemci” textu; způsob, jakým k přesunování pozornosti dochází, činí jakékoliv předpoklady o adresátovi a jeho (nebo její) historické situaci problematickými. Pokud si někdo přeje číst korán historickým způsobem, pak ho lze interpretovat pouze ve světle dalších materiálů”. [89]

John Wansbrough vyjádřil ve svých Koránských studiích názor, že materiál týkající se okolností zjevení (asbab) má svůj hlavní vztažný bod v halachické práci, tedy práci týkající se odvozování zákonů z koránu. Andrew Rippin [90] nicméně prozkoumal množství textů a došel k závěru, že hlavní účel tohoto materiálu nebyl ve skutečnosti halachický, ale spíše hagadický: “funkcí asbabu bylo poskytnout výklady veršů v širokém epickém rámci”. To zasasazuje původ asbabu do kontextu vypravěčů: ‘potulní vypravěči a zbožní kazatelé, a situace v zásadě lidové náboženské praxe, ve které mohly být takové příběhy jak zábavné, tak povznášející”. Také poznamenává, že prvotním účelem těchto příběhů bylo historizovat text koránu, aby bylo možné dokázat, že: “Bůh skutečně zjevil tuto knihu lidstvu na zemi”, a že ve sporech o rozporné asbab příběhy byl kriticismus isnadů (řetězců transmise) nástojem, který mohl být: “použit, když toho bylo třeba, a přehlížen, když ho třeba nebylo”.

Jak poukazuje Hawting, “Samotná rozmanitost těchto ‘okolností zjevení’ (asbab al-nuzl) a množství interpretací a historických situací, které tradice poskytují k jednotlivým veršům, je argumentem pro nejistou povahu vysvětlení, která jsou poskytována. Často je možné cítit, že smysl a kontext poskytnuté ke konkrétnímu verši nebo pasáži koránu nejsou založené na jakékoliv historické paměti, nebo na bezpečných znalostech okolností jejich zjevení, ale spíše odrazem pokusů o to poskytnout jim význam. Tento význam byl přirozeně vytvořen v rámci přijímaných představ o prostředí, ve kterém prorok žil, a o zjeveních, která přinesl. Tímto způsobem také výklady definují a popisují, co začalo být považováno za prostředí, ve kterém došlo ke zjevení”. [91]

S ohledem na výše uvedené příklady některých těžkostí by mělo jakékoliv kritické čtení koránu popuzenou, ale zdravou odpověď, “Co se tu u všech všudy děje?” Skutečnost, že tolik, ale naštěstí ne všichni, odborníků posledních šedesáti let selhalo dokonce i v položení si této otázky, a tím spíše v pokusu o její odpověď, ukazuje, že byli přinuceni mlčet z respektu k jemné náboženské citlivosti muslimů, kvůli politické korektnosti, postkoloniálním pocitům viny, a dogmatické islamofilii, a praktikovali “islámskou vědu”, spíše než vědu o islámu.

Někteří odborníci tyto případné otázky položili a poskytli nám důležité vhledy. A přesto byla jejich pronikavá a oprávněná pozorování tak často pokažena chybnou chronologií, tedy tím, že přijali tradiční historický rámec vymyšlený muslimskou tradicí. Připadá mi, že jejich práce dává mnohem větší smysl v širší revizionistické struktuře provizorně vybudované Wansbroughem a jeho žáky.

Abychom získali přijatelné vysvětlení vzestupu islámu, musíme umístit poslední ze tří monoteistických náboženství zpět do jeho blízkovýchodního geografického, náboženského, historického a jazykového (hebrejština, aramejština, syrština) kontextu. Odborníci si byli dobře vědomi vlivů talmudského judaismu, kacířského křesťanství, a nyní i esejského vlivu na islám, spoléhání se na fiktivní muslimskou chronologii ale často znamenalo vynalézání důvtipných, ale nakonec za vlasy přitažených scénářů o tom, jak křesťanští mniši, židovští rabíni, nebo Esejci utíkající před Římany, šeptali své tajemné vědomosti do uší arabského obchodníka.

Tolik odborníků také zcela nekriticky přijalo tradiční svědectví o sestavení koránu. Toto svědectví je ale, slovy Burtona, “hromadou zmatku, protikladů a nesouladů” [92], a je přinejmenším skandální, že západní odborníci ochotně přijímají “všechno, co čtou v muslimských zprávách o tom či onom aspektu o diskusi o koránu”. [93]

S ohledem na to, že tak velká část koránu zůstává i přes stovky komentářů nepochopitelná, nastal jistě čas na to, abychom se podívali po nějakých přijatelnějších historických mechanismech, kterými se korán stal koránem, a získali tak původní text.

Ačkoliv Barthova a Fischerova důležitá práce na doplňování a interpolacích ovlivnila Richarda Bella v jeho komentáři ke koránu, nebyla bohužel dále rozvíjena. Dokonce i Bell není celkově ochoten doplnění přijímat, a většina odborníků se shoduje s Noldekem, že korán je prostý vynechávek a dodatků. Jak ale říká Hirschfeld, “S ohledem na způsob, jakým bylo jeho sestavení provedeno, by bylo zázrakem, kdyby byl korán prostý vynechávek a interpolací”. [94] Někteří odborníci zpochybňovali autentičnost některých veršů: Antoine-Isaac Silvestre de Sacy pochyboval o 3:138; Weil o 3:182; 17:1; 21:35-36; 24:57; 46:14; 39:30; a Sprenger o 59:7. [95]

Dalším odborníkem, který se odvážil zpochybnit autenticitu koránu, je Paul Casanova, jehož myšlenky jsou dosti povrchním způsobem odmítány Wattem a Bellem. Casanova dokončil svojí studii Mohammed et la fin du Monde v roce 1921, v posledních letech ale byla jeho práce, věřím, že nespravedlivě, ignorována. [96] Mám podezření, že jeden z důvodů tohoto zanedbávání nemá nic společného se sílou jeho argumentů nebo kvalitou jeho výzkumu, ale jednoduše s nedostupností všech tří svazků jeho práce; obzvláště obtížné je získat strany 169-244 třetího svazku. [97]

Casanova napsal: “Je obecně přiznáváno, že text koránu, jak ho známe, je autentický, a že přesně reprodukuje myšlenky Mohameda, svědomitě sebrané jeho sekretáři, jak se zjevení postupně objevovala. Víme, že někteří z jeho sekretářů byli velmi nespolehliví, že bezprostřední Mohamedův následník provedl přísnou revizi, že o několik let později bylo změněno řazení textu. Máme zjevné ukázky potlačených veršů, a prapodivný způsob, jakým je nám text předkládán (řazen podle délky kapitol, neboli súr) ukazuje na umělý charakter koránu, který máme k dispozici. Bez ohledu na to se ujištění muslimů - kteří se nezdržují obviňování Židů a křesťanů, že změnili svá písma - že tato nesoudržná sbírka je přísně autentická ve všech svých částech, pevně usadilo v hlavách orientalistů, a teze, které si přeji podpořit, budou vypadat jako velmi paradoxní a umělé.

Tvrdím nicméně, že skutečná doktrína Mohameda byla pokud ne padělána, tedy přinejmenším s velkou péčí ukryta. Brzy ukážu velmi jednoduché důvody, které vedly nejprve Abu Bakra, a poté Uthmana, k důkladným změnám svatého textu, a toto přepracování bylo provedeno s takovou obratností, že se od té doby zdálo nemožné zrekonstruovat prakorán, neboli původní korán. Pokud by byla moje teze přijata, mohla by sloužit jako výchozí bod této rekonstrukce, přinejmenším pokud se týká všeho, co se týká původních zjevení, pouze těch z mého úhlu pohledu skutečně zajímavých, těch, u kterých spočívala v jejich přepracování nějaká výhoda, ať už prostřednictvím drobných změn, nebo jejich přesunutím. Existuje hojnost důkazů, že první muslimové trpěli hlubokou neznalostí koránu, a po Mohamedově smrti pro ně bylo možné recitovat verše, o jejichž smyslu neměli, podle vlastního přiznání, nejmenší tušení. Přeskupení, které nezměnilo vnější formu veršů, bylo tedy jednodušší. Sprenger, který měl neurčité pochopení tezí, které zde obhajuji, obvinil Mohameda z toho, že nesoudržnosti zavedl do textu on sám, aby se zbavil stop po neprozřetelných slovech. [98] Ve skutečnosti říkám, že to bylo z nějakého podobného důvodu, proč se do textu dostaly nesoudržnosti, jejichž původcem ale nebyl autor - byli jimi jeho nástupci”. [99]

Podle Casanovy vložil Mohamed do svých raných prohlášení pod vlivem křesťanské sekty velký důraz na bezprostředně hrozící konec světa. Když k němu nedošlo, raní následovníci proroka byli přinuceni přetvořit text koránu, aby z něj tuto doktrínu odstranili.

Casanova poskytuje několik velmi přesvědčivých argumentů pro přítomnost interpolací v textu koránu, a dále poukazuje na jeho všeobecnou nesoudržnost. Zda dokazují to, co chtěl dokázat, je jiná otázka. Od Watta a Bella je ale zcela jistě nespravedlivé prohlašovat o Casanovových tezích, že jsou “založeny méně na studii koránu, než na zkoumání některých vedlejších cest raného islámu”. [100] Casanova tento druh kritiky předpokládal, a v následujícím citátu můžeme vidět odpověď na obvinění Wattova a Bellova druhu:

“Již v tomto období [chalífa Abd al-Malik, vládl 685-705] byla kniha [korán] stěží pochopitelná. ‘Pokud by měly být nejasnost a nedostatek soudržnosti v kontextu moderního koránu považovány za důkaz jeho neautentičnosti, obávám se, že bychom měli odsoudit více než tento jeden verš’, říká Noldeke”. [101]

“Přiznávám se, že pokud jde o mě, přijímám tato východiska a tento závěr. Nejasnost a nesoudržnost jsou důvodem, nikoliv absolutním, k podezření ohledně autenticity koránu, a umožňují nám pokusit se o obnovu jasnějšího a soudržnějšího textu.

Dovolte mi uvést několik charakteristických příkladů. Posbíral jsem je během pečlivých studií textu koránu [102], a mohl bych jich uvést mnohokrát více, ale to by tento článek zbytečně natáhlo. Kromě toho, člověk je s pocitem podivnosti a nejasnosti nad okolnostmi, ze kterých naivní komentáře komentátorů vybírají pouze to lepší, rozpačitý, když má navrhnout racionální řešení a věrohodnou rekonstrukci. Měl bych být pozorný, tím více proto, že lidé mě bez váhání obviní (jak se již stalo), že prohlašuji za padělané ty pasáže koránu, které nezapadají do mých teorií. Abych se před touto výtkou obhájil, přidám na seznam změny a krátké analýzy lidí, kteří byli již dříve významní pro odborníky, kteří si naprosto nebyli vědomi mých tezí.” [103] Poté následují příklady interpolací, přesunování veršů atd., jinými slovy, důkazy o všeobecné nesoudržnosti koránu.

Wattova a Bellova obhajoba spočívá zcela na těsném spojení koránu s biografií proroka, a toto spojení je pochopitelně odvozeno pouze z muslimských tradic: “Pokud jde o [Casanovovy] hlavní teze, je pravda, že korán oznamuje nadcházející Soud a konec světa. Je pravda, že někdy napovídá, že může být blízko; například v 21:1 a 27:71/2. V jiných pasážích je nicméně lidem upírána znalost toho okamžiku, a existují velké rozdíly v naléhavosti, se kterou je tato doktrína v různých částech koránu ohlašována. To vše je nicméně zcela přirozené, pokud přijmeme, že korán odráží Mohamedovy osobní problémy a těžkosti, se kterými se při svém úkolu, který měl na mysli, setkával. Casanovovy teze poskytují malý prostor pro změny, ke kterým muselo dojít během dvaceti let neustále se měnících okolností v Mohamedově postojích. Naše přijetí koránu jako autentického je založeno nikoliv na jakýchkoliv předpokladech o jeho soudržnosti ve všech jeho částech, protože soudržný není, ale na skutečnosti, že jakkoliv těžké může být pochopit ho do detailů, jako celek zapadá do skutečné historické zkušenosti, za níž rozpoznáváme nepolapitelnou, nicméně v nápadných vlastnostech pochopitelnou osobnost”. [104]

Je třeba trocha reflexe, abychom opět spatřili cirkularitu Wattova a Bellova argumentu. Pokud autentičností myslíme, že korán je slovem božím, jak bylo předáno, ať už přímo od Boha, nebo prostřednictvím anděla historické postavě jménem Mohamed, který žil údajně v Arábii, pak jistě potřebujeme nějaké nezávislé potvrzení tohoto mimořádného tvrzení. Nemůžeme říct, že korán je autentický, protože “zapadá … do skutečné historické zkušenosti”.

Protože tato argumentace v kruhu by nás dovedla k následující tautologii: “korán je autentický, tedy zapadá do skutečné historické zkušenosti, protože zapadá do skutečné historické zkušenosti”.

Někteří odborníci se pochopitelně pokoušeli vymanit korán z údajné historické shody se sírou, životem Mohameda: Lammens [105], Tor Andrae [106], a umírněnějším způsobem Andrew Rippin [107] a Michael Schub [108]. S nejradikálnějšími tezemi přišel pravděpodobně Gunter Lüling, který velmi přesvědčivě tvrdí, že přinejmenším třetina koránu předchází islámu, a proto pochopitelně nemá nic společného s někým jménem Mohamed. Třetina koránu byla původně předislámskými křesťanskými hymnami, které byly reinterpretovány muslimy, jejichž úkol byl usnadněn mnohoznačností zápisu jednoduchým písmem, které neobsahovalo diakritiku a samohlásky (rasm). Casanova a Lüling tedy oba poukazují na současnou nesoudržnost textu koránu jako na důkaz jeho pozdějšího redigování, přetváření, doplňování, “reinterpretace” a manipulace s ním. Je zajímavé poznamenat, že ačkoliv Wansbrough považuje Lülingovy důkazy za “mylné a jeho metodu nedisciplinovanou” [109], i tak si myslí, že “nedávné Lülingovy domněnky o v zásadě hymnickém charakteru muslimského písma nejsou neodůvodněné, ačkoliv nejsem schopen přijmout to, co mi připadá jako velmi subjektivní rekonstrukce textu. Liturgická forma koránu je často jasná i z tradičního vydání, stejně jako z tradiční literatury popisující jeho společenské používání. Odkrývání strofických formací není nijak těžké, a je nutno uznat teologickou (v protikladu k rétorické) povahu ortodoxního trvání na absenci poezie a dokonce i (i když méně jednotně) rýmované prózy”. [110]

Lüling znovu oživuje teorii, kterou poprvé prosazoval H. Müller [111], podle které bylo možné najít v koránu, stejně jako v Bibli, dávné poetické formy, sloky. Tyto formy prezentuje v sedmnácti súrách, obzvláště súrách 56 a 26. Podle Müllera je kompozice slok charakteristická pro prorockou literaturu. Rudolf Geyer [112] teorii rozvinul a myslel si, že dokázal přítomnost strofické struktury v súrách jako 78. Tyto teze byly ve své době odmítány, ale dnes možná dávají větší smysl, pokud budeme v koránu spolu s Lülingem vidět předislámské křesťanské texty.

Lülingova důkladná znalost semitských jazyků mu umožnila vidět, že nemůžeme doufat v pochopení přepracování koránského textu muslimskou tradicí bez pochopení hebrejštiny, aramejštiny a syrštiny. Ve stopách Mingany, Jefferyho a Margolioutha, vykračuje ale daleko za ně, jde Christoph Luxenberg [113], který se také snaží ukázat, že mnoho nejasností z koránu zmizí, pokud čteme určitá slova jako syrská, a nikoliv arabská. Aby vyjasnil pasáže koránu, se kterými si nedokázaly generace muslimských i nemuslimských učenců poradit, Luxenberg používá následující metodu:

1) Pečlivě prostudoval al-Tabariho komentáře ke koránu, a také proslavený slovník arabštiny Lisan al-Arab od Ibn al-Manzura, aby zjistil, zda západní odborníci na korán neopomenuli žádné přijatelné vysvětlení pocházející od muslimských komentátorů a filologů. V případech, kdy tento předběžný výzkum nevedl k žádnému řešení, tak

2) se pokusil nahradit nesrozumitelná arabská slova ve frázi nebo větě, která doposud arabské komentátory mátla, nebo která vedla k nepřesvědčivým nebo za vlasy přitaženým vysvětlením, syrskými homonymy, která zní stejně, ale mají jiný význam, která ale dávají v daném kontextu větší smysl. Pokud tento postup nevedl k srozumitelné větě, tak

3) pokračoval prvním kolem změny diakritických znamének, která musela být podle Luxenbergovy teorie doplněna arabskými čtenáři, nebo kýmkoliv, kdo byl původním redaktorem či opisovačem koránu, a která vedla k současné nesrozumitelnosti daných pasáží koránu. Tímto způsobem doufal získat jiné logičtější čtení arabštiny. Pokud to také neposkytlo žádné výsledky,

4) Luxenberg pokračoval druhým kolem změn diakritických znamének, aby získal srozumitelné syrské čtení, nikoliv arabské. Pokud žádný z těchto pokusů nevedl k pozitivním výsledkům, tak

5) se pokusil dešifrovat skutečný význam arabského slova, které nedává ve svém současném kontextu žádný smysl, tím, že ho přeložil do syrštiny, aby odvodil ze sémantického kontextu syrského kořene význam nejlépe zapadající do kontextu koránu.

Tímto způsobem byl Luxenberg schopen vysvětlit nejen nesrozumitelné pasáže, ale také množství pasáží, které považoval za špatně pochopené, a o jejichž významu dosud nikdo nepochyboval. Byl také schopen vysvětlit některé pravopisné a gramatické anomálie, kterými korán oplývá.

Tato metoda Luxenbergovi umožnila, k pravděpodobnému zděšení všech muslimských mužů, kteří sní o věčné sexuální blaženosti v posmrtném životě, zažehnat velkooké hurisky, které zbožným slibují verše 44:54 a 52:20. Podle Luxenberga vede nová analýza k “bílým hroznům křišťálové průzračnosti”, spíše než k laním očím a vždy svolným pannám. Luxenberg tvrdí, že z kontextu je jasné, že jde o jídlo a pití, které je nabízeno, a ne neposkvrněné panny. Podobně nesmrtelní mladíci jako perly z veršů jako 76:19 jsou ve skutečnosti chybným čtením syrského výrazu, který znamená “chlazené hrozny (nebo nápoje)”, které bude moci Spravedlivý ochutnat, na rozdíl od “vařících nápojů” připravených pro bezbožné a zatracené.

[1] Muir, The Life of Mahomet, 3rd .Edn., Indian Reprint, New Delhi 1992, pp xli-xlii .
[2] Muir, ibid., p. xlvi
[3] Muir, ibid., p. xlviii (quoting Sprenger ‘s Mohammad , p.68 )
[4] Muir, ibid., p. xlviii
[5] J. Wellhausen, Prolegomena, 4, quoted by R.S.Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry, Princeton, 1991, p. 83
[6] Patricia Crone, Slaves on Horses: the Evolution of the Islamic Polity, Cambridge, 1980, p. 13
[7] R. S. Humphreys, Islamic History:. A Framework for Inquiry, Princeton, 1991, p. 83
[8] R. S. Humphreys, ibid., p. 83
[9] Quoted by R. Blachere, Le Probleme de Mahomet, Paris, 1952 p. 9
[10] C. V. Langlois and C. Seignobos, Introduction aux études historiques, Paris, 1898, English trans., Introduction to the Study of History, London 1898 ; 5th edn. New York, 1932
[11] M. Rodinson, A Critical Survey of Modern Studies on Muhammad , in ed. M.Swartz , Studies on Islam , New York , 1981 , p.24
[12] K.S.Salibi , Islam and Syria in the writings of Henri Lammens ,p.331 in Lewis , B. , and Holt , P.M., edd. Historians of the Middle East , Oxford , 1962
[13] K.S.Salibi , ibid , p331 .
[14] M. Rodinson , A Critical Survey of Modern Studies on Muhammad , in Studies On Islam , ed M.Swartz , New York , 1981 .
[15 ] F. E. Peters , The Quest of the Historical Muhammad , IJMES 23 (1991 ) , pp291-315 , [ page of the present volume ]
[16] Lawrence Conrad , Abraha and Muhammad Some Observations Apropos of Chronology and Literary Topoi in the Early Arabic Historical Tradition , BSOAS I ( 1987 ) pp225 .
[17] Cf. A.Schweitzer , The Quest of the Historical Jesus , trans.W.Montgomery , London 1945 [ Ist Eng.Edn., 1910 ]p4, 5 , « For hate as well as love can write a Life of Jesus , and the greatest of them are written with hate : that of Reimarus , the Wolfenbuttel Fragmentist , and that of D .F. Strauss ….And their hate sharpened their historical insight .They advanced the study of the subject more than all the others put together .But for the offence which they gave , the science of historical theology would not have stood where it does to-day « .
[18] M. Rodinson , op. cit , pp26-27
[19] K. S. Salibi , op.cit , p.335
[20] ibid . p 335
[21] ibid . p.335
[22] ibid., p.336
[23] N.A.Smirnov , Russia and Islam , London , 1954
[24] E.A.Belyaev , Arabs , Islam and the Arab Caliphate in the Early Middle Ages , New York , 1969 .
[25] R.S.Humphreys , op.cit., p.83
[26] J.Schacht , The Origins of Muhammadan Jurisprudence , Oxford , 1950 , pp . 4 -5 .
[27] J.Schacht , ibid ., p.149
[28] J.Schacht , ibid., p.163
[29] J.Schacht , ibid., p;224 .
[30] R.Blachere , Le Probleme de Mahomet : Essai de Biographie Critique du fondateur de l’Islam , Paris 1952, p. 11 , 15 .
[31] R.Blachere , op.cit. p.17-18 .
[32] H.Birkeland , The Lord Guides , Studies on Primitive Islam , Oslo , 1956 .p.6ff
[33] R.Paret , Researches on the Life of the Prophet Muhammad , in JPHS ,1958.pp81-96.
[34] ibid., p.89
[35] Birkeland , op.cit.pp.133-135
[36] R.Paret , op.cit p.89 .
[37] S.Bashear , Arabs and Others In Early Islam , Princeton , 1997 .
[38] S.Bashear , Quran 2 :114 and Jerusalem , BSOAS 1989 pp.215-238 .
[39] ibid., p.215-16
[40] ibd., p.217
[41] J.Wansbrough , Quranic Studies , Oxford , 1977 , p58 , p.179 .
[42] S.Bashear , Quran 2 :114 and Jerusalem , BSOAS 1989 , p.232-33
[43] G.Hawting , The First Dynasty of Islam , London , 1986 pp.6-7 ; also The Origins of the Muslim Sanctuary at Mecca , in , ed. G.H.A.Juynboll , Studies in the First Century of Islam , Illinois , 1982 .
[44] M.J.Kister , On ‘Concessions ‘ and Conduct : A Study in Early Hadith , in ed ;G.H.A.Juynboll , Studies , pp.89 – 108 .
[45] S.Bashear , Quran 2 :114 and Jerusalem , BSOAS , 1989 p.237
[46] ibid ., p.238
[47] P.Crone & M.Cook , Hagarism , Cambridge , 1980 , p.
[48] S.Bashear , The title « faruq « and its association with Umar 1 , in Studia Islamica 72 [ 1990 ] p.69 .
[49] ibid., p.69
[50] ibid p.70
[51] S.Bashear , Abraham’s Sacrifice of His Son and Related Issues , Der Islam 67 ( 1990 ) pp.243- 277 .
[52] J.Wansbrough , Quranic Studies , Oxford , 1977 , p.58 , & p.179
[53] J.Schacht , Origins …London , 1950 , p.107 & p.156
[54] [Bashear’s note : « G.R.Hawting has lately argued that Islam does not seem to have one firmly established cultic center in the first [ Muslim ] century, The First Dynasty of Islam , London , 1986 , pp.6-7 . Before that Kister has shown how the struggle between Mecca and Jerusalem over primacy in Islam goes to the first half of the second [ Muslim ] century. “You Shall Only Set …,” Le Museon 82 , 1969 , pp.178-84 , p. 194 .
[55] Goldziher , Muslim Studies , New York , 1971 , Vol .2 pp.279 – 81
[56] S.Bashear , Abraham’s Sacrifice of His Son and Related Issues , Der Islam 67 ( 1990 ) p.277 .
[57] S.Bashear , Riding Beasts on Divine Missions : An Examination of the Ass and Camel Traditions , JSS XXXVII/1 Spring 1991 , pp37-75 .
[58] ibid p.75
[59] S. Bashear, Arabs and Others in Early Islam , ( Studies in Late Antiquity and Early Islam 8 ) Princeton , 1997
[60] ibid., p.3
[61] ibid .,p.113
[62] ibid., p.116
[63] ibid p.118
[64] M. J. Kister, The Sirah Literature , in edd Beeston , Johnstone et al., Arabic Literature to the End of the Umayyad Period , Cambridge 1983 .p.367
[65] W. Raven , Sira , in EI² , Vol.IX , p662
[66] Which eventually appeared with only the contributions of the advocates of Wansbrough : Islamic Origins Reconsidered : John Wansbrough and the Study of Early Islam , ed Herbert Berg , in Method & Theory in the Study of Religion , Volume 9-1 ( 1997 ) Mouton de Gruyter, Berlin ; with articles by H.Berg , G.R.Hawting , Andrew Rippin , Norman Calder , and Charles J.Adams .
[67] See bibliography at the end of the present chapter for full details .
[68] Issa Boullata , Poetry citation as interpretive illustration in Quran exegesis : Masa’il Nafi’ ibn al-Azraq . In Wael B.Hallaq and Donald P.Little (eds) , Islamic Studies Presented to Charles J.Adams ,pp 27-40 .Leiden : E.J.Brill , 1991 .p.38
[69] ibid.p.38
[70] ibid., p.40.
[71] ibid., p.38
[72] Claude Gilliot , Exégèse , langue et theologie en Islam .Lexégèse coranique de Tabari ( m.311- 923 ) .Paris :Vrin .
[73] A. Rippin, Quranic Studies, part IV: Some methodological notes . In Islamic Origins Reconsidered: John Wansbrough and the Study of Early Islam , ed Herbert Berg , in Method & Theory in the Study of Religion , Volume 9-1 ( 1997 ) Mouton de Gruyter, Berlin , pp.41-43
[74] C. H. M. Versteegh , Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam , Leiden : E.J.Brill , 1993 , p.41
[75] A. Rippin , op.cit.p.44
[76] ibid.p.44
[77] ibid , p.45
[78] E. Whelan , Forgotten Witness : evidence for the early codification of the Quran . In JAOS , Jan-March , 1998 .
[79] F. Donner , The Early Islamic Conquests , Princeton , 1981 .
[80] G. R. Hawting , Review of Donner in BSOAS , xlvii [ 1984 ] , 130 – 133 .
[81] R. S. Humphreys , Islamic History . A Framework for Inquiry , Princeton , 1991 , p.70
[82] F. Donner , Narratives of Islamic Origins .The Beginnings of Islamic Historical Writing , Princeton , 1998 .
[83] G. Luling asserts that a third of the Koran is of pre-Islamic Christian origins , see Uber den Urkoran , Erlangen , 1993 [ Ist Edn .1973 ] p.1 .
[84] Gerd Puin is quoted as saying in the Atlantic Monthly , January , 1999 , « The Koran claims for itself that it is ‘mubeen ‘ or ‘clear ‘ .But if you look at it , you will notice that every fifth sentence or so simply doesn’t make sense …the fact is that a fifth of the Koranic text is just incomprehensible . … »
[85] G. H. A. Juynboll , review of John Wansbrough , Quranic Studies , in JSS 24 ( 1979 ) pp.293-296 .
[86] Rev. J. M. Rodwell, The Koran translated , E.P.Dutton , London ,1921 [ Ist edn.1861 ] p.7 Emphasis added by Ibn Warraq .
[87] M. Schub , Dave and the Knave in the Cave of the Brave , ZAL , 38 , 2000 pp.88-90
[88] A. Rippin , Muhammad in the Qur’an : Reading Scripture in the 21st Century , in H.Motzki , ed. , The Biography of Muhammad : The Issue of the Sources , Brill , Leiden , 2000 , pp.299-300
[89] Ibid., p.307
[90] A. Rippin , The function of the asbŒb al-nuz´l in Qur’Œnic Exegesis , BSOAS , 51 (1988) , 1-20 , also in Ibn Warraq, ed. The Quest for the Historical Muhammad , Amherst , 2000 , pp.
[91] G. R. Hawting , The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam . From Polemic to History . Cambridge , 1999 , pp.31-32
[92] John Burton, The Collection of the Qur’an , Cambridge , 1977 , p225 .
[93] John Burton , p.219.
[94] H. Hirschfeld , New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran , London 1902 , p. 137
[95] S.de Sacy , Journal des savants , 1832 , p.535 sq. ; G.Weil , Historisch –Kritische Einleitung in den Koran , second edn., Bielefeld , 1878 , p.52 , A. Sprenger , Das Leben und die Lehre des Mohammad , Berlin , 1861-5 , Vol III p.164 .
[96] I hope to publish extracts in English in an anthology in the near future .
[97] I was lucky enough to obtain a photocopy of the third volume at New York Public Library. Two of the greatest modern scholars of the Koran did not possess the third volume, and were happy to receive a photocopy from me. What I have called volume three is, in fact, Notes Complementaires II , of Deuxième Fascicule .
[98] A. Sprenger , Das Leben und die Lehre des Mohammad , 2ed. p.533
[99] P. Casanova , Mohammed et la Fin du Monde , Paris , 1911-21 , pp.3-4.
[100] Watt./Bell, op.cit., pp.53-54
[101] Noldeke , Gesch. des Q. p.202 .
[102] My emphasis , I.W.
[103] Casanova , op.cit., pp.147 ff.
[104] Watt/Bell , op. cit., pp.53-54
[105] H. Lammens , Koran and Tradition ,pp.169-187 in ed. Ibn Warraq , The Quest for the Historical Muhammad ,Amherst , 2000.
[106] T. Andrae , Die Legenden von der Berufung Muhammeds , Le Monde Oriental 6 (1912 ) pp.5-18 .
[107] A . Rippin , Muhammad in the Qur’an : Reading Scripture in the 21st Century , in H.Motzki , ed. , The Biography of Muhammad : The Issue of the Sources , Brill , Leiden , 2000 , pp.299-300
[108] M. Schub , Quran 9.40 , Dave and the Knave in the Cave of the Brave , ZAL, 38 ( 2000 ) pp88-90
[109] J. Wansbrough , The Sectarian Milieu , Oxford , 1978 , p .52 .
[110] Ibid., p.69 .
[111] H. Müller , Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form , Vienne , 1896 .
[112] R. Geyer , Zur Strophik des Qurans , in WZKM , XXII(1908 ) 265-86 .
[113] C. Luxenberg , Die Syro-Aramaische Lesart des Koran , Verlag: Das Arabische Buch; Berlin, 2000

Publikováno 19. 04. 2008 v 11:58 hodin v kategorii Úvahy a analýzy. Komentáře k tomuto článku můžete sledovat pomocí RSS 2.0 kanálu. Můžete zanechat komentář nebo poslat trackback z vašich stránek.